時(shí)間：2023-12-26 10:40:45
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇量子力學(xué)唯物主義，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
關(guān)鍵詞：物理；定律；哲學(xué)
物理的核心是定律，本人就物理定律中的哲學(xué)談?wù)劥譁\看法，以饗讀者。
力學(xué)中牛頓有三個(gè)定律都包涵哲學(xué)原理：
牛頓最初提出的第二定律，就是動(dòng)量定理：作用在質(zhì)點(diǎn)上合外力的沖量等于質(zhì)點(diǎn)動(dòng)量的增量。其實(shí)這就是辯證唯物主義的因果律。辯證唯物主義的因果律認(rèn)為：宇宙狀態(tài)的變化都是其前宇宙狀態(tài)積累的結(jié)果，運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的改變都是其前運(yùn)動(dòng)狀態(tài)積累（沖量）的結(jié)果。其實(shí)，反映辯證唯物主義的因果律的定律（理）還有動(dòng)能定理、功能原理、角動(dòng)量定理等。
牛頓第一定律指出了物體不受力的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。得到牛頓第一定律的過程，實(shí)質(zhì)是量變到質(zhì)變的過程。假設(shè)物體受力逐漸減小到0（量變），則物體的運(yùn)動(dòng)從變速運(yùn)動(dòng)變到勻速運(yùn)動(dòng)（質(zhì)變）。
牛頓第三定律指出：作用力和反作用力總是大小相等、方向相反，作用在同一直線上，存在著對(duì)立的傾向，但它們又是性質(zhì)相同，同時(shí)存在，同時(shí)消失，有作用力必有反作用力，這又表現(xiàn)了統(tǒng)一性。
牛頓三個(gè)定律都有哲學(xué)內(nèi)涵，萬(wàn)有引力定律又反映了萬(wàn)事萬(wàn)物總是相聯(lián)系（吸引）的哲學(xué)思想，因此，整個(gè)力學(xué)充滿了哲學(xué)。
辯證唯物主義認(rèn)為：內(nèi)容和形式相互依賴，不可分割。電磁場(chǎng)中的高斯定理就是辯證唯物主義的這種思想的體現(xiàn)。靜電場(chǎng)真空中的高斯定理表述為：通過任一閉合曲面的電通量，等于該曲面所包圍的所有電荷的代數(shù)和除以ε0。
高斯定理反映了曲面上的積分與曲面內(nèi)的關(guān)系。磁場(chǎng)中高斯定理也同樣反映這種辯證關(guān)系。
電磁場(chǎng)中的高斯定理是麥克斯韋方程組的兩個(gè)方程，其實(shí)麥克斯韋方程組中另兩個(gè)定理也同樣反映了“內(nèi)容和形式相互依賴，不可分割”的關(guān)系，即邊界線上（形式）與邊界線內(nèi)（內(nèi)容）物理量的關(guān)系。麥克斯韋方程組概括了電磁學(xué)的基本規(guī)律，因此，整個(gè)電磁學(xué)充滿了哲學(xué)，庫(kù)侖定律也反映了事物（電荷）間的聯(lián)系（作用）的哲學(xué)思想。
力學(xué)和電學(xué)定律中有哲學(xué)，物理學(xué)其他定律中也有哲學(xué)。能量守恒和轉(zhuǎn)化定律反映物質(zhì)運(yùn)動(dòng)不滅性的哲學(xué)思維。
關(guān)鍵詞：量子力學(xué)；教學(xué)探索；普通高校
中圖分類號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2013）50-0212-02
一、概論
量子力學(xué)從建立伊始就得到了迅速的發(fā)展，并很快融合其他學(xué)科，發(fā)展建立了量子化學(xué)、分子生物學(xué)等眾多新興學(xué)科。曾謹(jǐn)言曾說過，量子力學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，也許會(huì)對(duì)21世紀(jì)人類的物質(zhì)文明有更深遠(yuǎn)的影響[1]。
地處西部地區(qū)的貴州省，基礎(chǔ)教育水平相對(duì)落后。表1列出了2005年到2012年來的貴州省高考二本理科錄取分?jǐn)?shù)線，從中可知：自2009年起二本線已經(jīng)低于60%的及格線，并呈顯越來越低的趨勢(shì)。對(duì)于地方性新升本的普通本科學(xué)校來講，其生源質(zhì)量相對(duì)較低。同時(shí)，在物理學(xué)（師范）專業(yè)大部分學(xué)生畢業(yè)后的出路主要是中學(xué)教師、事業(yè)單位一般工作人員及公務(wù)員，對(duì)量子力學(xué)的直接需求并不急切。再加上量子力學(xué)的“曲高和寡”，學(xué)生長(zhǎng)期以來形成學(xué)之無用的觀念，學(xué)習(xí)意愿很低。在課時(shí)安排上，隨著近年教育改革的推進(jìn)，提倡重視實(shí)習(xí)實(shí)踐課程、注重學(xué)生能力培養(yǎng)的觀念的深入，各門課程的教學(xué)時(shí)數(shù)被壓縮，量子力學(xué)課程課時(shí)從72壓縮至54學(xué)時(shí)，課時(shí)被壓縮25%。
總之，在學(xué)校生源質(zhì)量逐年下降、學(xué)生學(xué)習(xí)意愿逐年降低，且課時(shí)量大幅減少的情況下，教師的教學(xué)難度進(jìn)一步增大。以下本人結(jié)合從2005至10級(jí)《量子力學(xué)》的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，談一下教學(xué)方面的思考。
二、依據(jù)學(xué)生情況，合理安排教學(xué)內(nèi)容
1.根據(jù)班級(jí)的基礎(chǔ)區(qū)別化對(duì)待，微調(diào)課程內(nèi)容。考慮到我校學(xué)生的實(shí)際情況和需要，教學(xué)難度應(yīng)與重點(diǎn)院校學(xué)生有差別。同時(shí)，通過前一屆的教學(xué)積累經(jīng)驗(yàn)，對(duì)后續(xù)教學(xué)應(yīng)有小的調(diào)整。在備課時(shí)，通過微調(diào)教學(xué)內(nèi)容來適應(yīng)學(xué)習(xí)基礎(chǔ)和能力不同的學(xué)生。比如，通過課堂教學(xué)及作業(yè)的反饋，了解該班學(xué)生的學(xué)習(xí)狀態(tài)，再根據(jù)班級(jí)學(xué)習(xí)狀況的不同，進(jìn)行后續(xù)課程內(nèi)容的微調(diào)。教學(xué)中注重量子力學(xué)基本概念、規(guī)律和物理思想的展開，降低教學(xué)內(nèi)容的深度，注重面上的擴(kuò)展，進(jìn)行全方位拓寬、覆蓋，特別是降低困難題目在解題方面要求，幫助學(xué)生克服學(xué)習(xí)的畏難心理。
2.照顧班內(nèi)大多數(shù)，適當(dāng)降低數(shù)學(xué)推導(dǎo)難度。對(duì)于教學(xué)過程中將要碰到的數(shù)學(xué)問題，可采取提前布置作業(yè)的方法，讓學(xué)生主動(dòng)去復(fù)習(xí)，再輔以教師課堂講解復(fù)習(xí)，以解決學(xué)生因?yàn)閿?shù)學(xué)基礎(chǔ)差而造成的理解困難。同時(shí)，可以通過補(bǔ)充相關(guān)數(shù)學(xué)知識(shí)，細(xì)化推導(dǎo)過程，降低推導(dǎo)難度來解決。比如：在講解態(tài)和力學(xué)量的表象時(shí)[2]，要求學(xué)生提前復(fù)習(xí)線性代數(shù)中矩陣特征值、特征向量求解及特征向量的斯密特正交化方法。使學(xué)生掌握相關(guān)的數(shù)學(xué)知識(shí)，這對(duì)理解算符本征方程的本征值和本征函數(shù)起了很大的推動(dòng)作用。
3.注重量子論思想的培養(yǎng)。量子論的出現(xiàn)，推動(dòng)了哲學(xué)的發(fā)展，給傳統(tǒng)的時(shí)空觀、物質(zhì)觀等帶來了巨大的沖擊，舊的世界觀在它革命性的沖擊下分崩離析，新的世界觀逐漸形成。量子力學(xué)給出了一套全新的思維模式和解決問題的方法，它的思維模式跟人們的直覺和常識(shí)格格不入，一切不再連續(xù)變化，而是以“量子”的模式一份一份的增加或減少。地方高校的學(xué)生數(shù)學(xué)基礎(chǔ)較差，不愿意動(dòng)手推導(dǎo)，學(xué)習(xí)興趣較低，量子力學(xué)的教學(xué)，對(duì)學(xué)生量子論思維方式的培養(yǎng)就顯得尤為重要。為了完成從經(jīng)典理論到量子理論思維模式的轉(zhuǎn)變，概念的思維方式是基礎(chǔ)、是重中之重。通過教師的講解，使學(xué)生理解量子力學(xué)的思考方式，并把經(jīng)典物理中機(jī)械唯物主義的絕對(duì)的觀念和量子力學(xué)中的概率的觀念相聯(lián)系起來，在生活中能夠利用量子力學(xué)的思維方式思考問題，從而達(dá)到學(xué)以致用的目的。
4.跟蹤科學(xué)前沿，隨時(shí)更新科研進(jìn)展。科學(xué)是不斷向前發(fā)展的，而教材自從編好之后多年不再變化，致使本領(lǐng)域的最新研究成果，不能在教材中得到及時(shí)體現(xiàn)。而發(fā)生在眼下的事件，最新的東西才是學(xué)生感興趣的。因此，我們可以利用學(xué)生的這種心理，通過跟蹤科學(xué)前沿，及時(shí)補(bǔ)充量子力學(xué)進(jìn)展到教學(xué)內(nèi)容中的方式，來提高學(xué)習(xí)量子力學(xué)的興趣。教師利用量子力學(xué)基本原理解釋當(dāng)下最具轟動(dòng)性的科技新聞，提高量子力學(xué)在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)的機(jī)會(huì)，同時(shí)引導(dǎo)學(xué)生利用基本原理解釋現(xiàn)實(shí)問題，從而培養(yǎng)學(xué)生理論聯(lián)系實(shí)際的能力。
三、更新教學(xué)手段，提高教學(xué)效率
1.拓展手段，量子力學(xué)可視化。早在上世紀(jì)90年代初，兩位德國(guó)人就編制完成了名為IQ的量子力學(xué)輔助教學(xué)軟件，并在此基礎(chǔ)上出版了《圖解量子力學(xué)》。該書采用二維網(wǎng)格圖形和動(dòng)畫技術(shù)，形象地表述量子力學(xué)的基本內(nèi)容，推動(dòng)了量子力學(xué)可視化的前進(jìn)。近幾年計(jì)算機(jī)運(yùn)算速度的迅速提高，將計(jì)算物理學(xué)方法和動(dòng)畫技術(shù)相結(jié)合，再輔以數(shù)學(xué)工具模擬，應(yīng)用到量子力學(xué)教學(xué)的輔助表述上，使量子力學(xué)可視化。通過基本概念和原理形象逼真的表述，學(xué)生理解起來必將更加輕松，其理解能力也會(huì)得到提高。
2.適當(dāng)引入英語(yǔ)詞匯。在一些漢語(yǔ)解釋不是特別清楚的概念上，可以引入英文的原文，使學(xué)生更清晰的理解原理所表述的含義。例如，在講解測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系時(shí)，初學(xué)者往往覺得它很難理解。由于這個(gè)原理和已經(jīng)深入人心經(jīng)典物理概念格格不入，因此初學(xué)者往往缺乏全面、正確的認(rèn)識(shí)。有學(xué)生根據(jù)漢語(yǔ)的字面意思認(rèn)為，測(cè)量了才有不確定度，不測(cè)量就不存在不確定。這時(shí)教師引入英文“Uncertainty principle”可使學(xué)生通過英文原意“不確定原理”知道，這個(gè)原理與“測(cè)量”這個(gè)動(dòng)作的實(shí)施與否并沒有絕對(duì)關(guān)系，也就是說并不是測(cè)量了力學(xué)量之間才有不確定度，不測(cè)量就不存在，而是源于量子力學(xué)中物質(zhì)的波粒二象性的基本原理。
3.提出問題，引導(dǎo)學(xué)生探究。對(duì)于學(xué)習(xí)能力較強(qiáng)的學(xué)生，適當(dāng)引入思考題，并指導(dǎo)他們解決問題，從而使學(xué)生得到基本的科研訓(xùn)練。比如，在講解氫原子一級(jí)斯塔克效應(yīng)時(shí)，提到“通常的外電場(chǎng)強(qiáng)度比起原子內(nèi)部的電場(chǎng)強(qiáng)度來說是很小的”[2]。這時(shí)引入思考題：當(dāng)氫原子能級(jí)主量子數(shù)n增大時(shí)，微擾論是否還適用？在哪種情況下可以使用，精確度為多少？當(dāng)確定精度要求后，微擾論在討論較高激發(fā)態(tài)時(shí)，這個(gè)n能達(dá)到多少？學(xué)生通過對(duì)問題的主動(dòng)探索解決，將進(jìn)一步熟悉微擾論這個(gè)近似方法的基本過程，理解這種近似方法的精神。這樣不僅可以加深學(xué)生對(duì)知識(shí)點(diǎn)的理解，還可以得到基本的科研訓(xùn)練，從而引導(dǎo)學(xué)生走上科研的道路。
4.師生全面溝通，及時(shí)教學(xué)反饋。教學(xué)反饋是教學(xué)系統(tǒng)有效運(yùn)行的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，它對(duì)教和學(xué)雙方都具有激發(fā)新動(dòng)機(jī)的作用。比如：通過課堂提問及觀察學(xué)生表情變化的方式老師能夠及時(shí)掌握學(xué)生是否理解教師所講的內(nèi)容，若不清楚可以當(dāng)堂糾正。由此建立起良好的師生互動(dòng)，改變單純的灌輸式教學(xué)，在動(dòng)態(tài)交流中建立良好的教學(xué)模式，及時(shí)調(diào)整自己的教學(xué)行為。利用好課程結(jié)束前5分鐘，進(jìn)行本次課程主要內(nèi)容的回顧，及時(shí)反饋總結(jié)。通過及時(shí)批改課后作業(yè)，了解整個(gè)班級(jí)相關(guān)知識(shí)及解題方法的掌握情況。依據(jù)反饋信息，對(duì)后續(xù)課程進(jìn)行修訂。
通過雙方的反饋信息，教師可以根據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)中的反饋信息分析、判定學(xué)生學(xué)習(xí)的效果，學(xué)生也可以根據(jù)教師的反饋，分析自己的學(xué)習(xí)效率，檢測(cè)自己的學(xué)習(xí)態(tài)度、水平和效果。同時(shí)，學(xué)生學(xué)習(xí)行為活動(dòng)和結(jié)果的反饋是教師自我調(diào)控和對(duì)整個(gè)教學(xué)過程進(jìn)行有效調(diào)控的依據(jù)[6]。
四、結(jié)論
量子力學(xué)作為傳統(tǒng)的“難課”，一直是學(xué)生感到學(xué)起來很困難的課程。特別是高校大擴(kuò)招的背景下，很多二本高校都面臨著招生生源質(zhì)量下降、學(xué)生學(xué)習(xí)意愿不高的現(xiàn)狀，造成了教師教學(xué)難度進(jìn)一步增大。要增強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高教學(xué)質(zhì)量，教師不僅要遵循高等教育的教學(xué)規(guī)律，不斷加強(qiáng)自身的學(xué)術(shù)水平，講課技能，適時(shí)調(diào)整教學(xué)內(nèi)容，采取與之相對(duì)應(yīng)的教學(xué)手段，還需要做好教學(xué)反饋，加強(qiáng)與學(xué)生的溝通交流，了解學(xué)生的真實(shí)想法，并有針對(duì)性的引入與生活、現(xiàn)實(shí)相關(guān)的事例，提高學(xué)生學(xué)習(xí)量子力學(xué)的興趣。
參考文獻(xiàn)：
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本世紀(jì)以來，物理學(xué)哲學(xué)研究有了長(zhǎng)足的進(jìn)步，這與現(xiàn)代物理學(xué)所具有的一些新特點(diǎn)有很大關(guān)系：一是本世紀(jì)理論物理學(xué)研究在許多方面超前于實(shí)驗(yàn)物理學(xué)的研究，人們無法對(duì)理論物理學(xué)的一些結(jié)構(gòu)及時(shí)通過觀察和實(shí)驗(yàn)進(jìn)行檢驗(yàn)，這就使得人們從認(rèn)識(shí)論和方法論角度對(duì)物理學(xué)思想的合理性和物理學(xué)理論自身邏輯結(jié)構(gòu)的自洽性的驗(yàn)前評(píng)價(jià)變得十分重要；二是當(dāng)今各種物理學(xué)理論（如相對(duì)論和量子論）在逐步統(tǒng)一過程中所顯現(xiàn)出的整體有機(jī)聯(lián)系的自然圖景和對(duì)在極端條件下（如宇宙爆炸初期）的物質(zhì)特性的探索都促使物理學(xué)與哲學(xué)進(jìn)一步融合起來，使物理學(xué)家感到了從哲學(xué)的高度去更深刻地把握物理學(xué)前沿提出的種種物理學(xué)理論和概念問題的必要性；三是當(dāng)代物理學(xué)所研究的微觀和宇觀客體的物理性質(zhì)與規(guī)律，由于不能被我們的感官所直接感知，這就必須從認(rèn)識(shí)論的角度說明現(xiàn)代物理學(xué)理論描述的微觀或宇觀世界圖景的合理性與真實(shí)性，從而在微觀或宇觀世界與我們?nèi)粘Ｉ畹暮暧^世界之間建立起一道相互理解的橋梁。
正是現(xiàn)代物理學(xué)的這些特點(diǎn)，決定了當(dāng)代物理學(xué)哲學(xué)的不同研究途徑，即從不同的角度出發(fā)，對(duì)物理學(xué)進(jìn)行哲學(xué)反思，達(dá)到豐富和發(fā)展哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與方法論以及加強(qiáng)對(duì)物理學(xué)理論和概念自身理解的目的。
一
物理學(xué)哲學(xué)的研究途徑之一是從通過對(duì)物理學(xué)概念，尤其是新物理學(xué)概念，物理意義的闡釋入手，提高到哲學(xué)高度進(jìn)行分析，進(jìn)而促進(jìn)了哲學(xué)的發(fā)展。這一方面是由于如量子力學(xué)創(chuàng)始人之一的海森堡所說：“一部物理學(xué)發(fā)展的歷史，不只是一本單純的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的流水帳，它同時(shí)還伴隨著概念的發(fā)展，或者概念的引進(jìn)。……因?yàn)檎歉拍畹牟淮_定性迫使物理學(xué)家著手研究哲學(xué)問題”。（〔（7）〕，第185頁(yè)），另一方面則是因?yàn)槲锢韺W(xué)是研究最基本的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的科學(xué)，所以許多最基本的物理學(xué)概念，如物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)、時(shí)間、空間、宇宙等也同時(shí)是哲學(xué)的基本概念，這些基本概念的變化不僅導(dǎo)致物理學(xué)理論的變更，也標(biāo)志著哲學(xué)的重大發(fā)展。因此，對(duì)這些基本概念的理解，往往是各個(gè)哲學(xué)流派之間爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。而對(duì)這些概念的哲學(xué)爭(zhēng)論，又總是圍繞著物理學(xué)的最新進(jìn)展而展開，所以從物理學(xué)概念入手進(jìn)行物理學(xué)哲學(xué)的研究是中外許多哲學(xué)家和物理學(xué)家最為關(guān)注的研究途徑。
科學(xué)研究從問題開始，而現(xiàn)代物理學(xué)的建立則是從概念問題的突破開始的。普朗克1900年為了解決黑體輻射問題提出了作用量子的概念，但他受經(jīng)典物理學(xué)思維框架的約束，當(dāng)時(shí)并沒有深刻的理解這個(gè)概念實(shí)質(zhì)性的物理意義，只把它當(dāng)成了一般的工作假說加以運(yùn)用。只是當(dāng)愛因斯坦（1905年）運(yùn)用這個(gè)概念建立起光量子假說后，它的實(shí)質(zhì)性的、突破傳統(tǒng)經(jīng)典思維模式的巨大意義才得以凸現(xiàn)出來，并引起物理學(xué)界乃至于后來哲學(xué)界的廣泛關(guān)注。玻爾、海森堡等人沿此思路建立了原子結(jié)構(gòu)模型，并最終建立了量子力學(xué)理論，對(duì)量子概念物理意義的探討又導(dǎo)致與傳統(tǒng)決定論思維模式相悖的非決定論思維模式的產(chǎn)生，這不僅使物理學(xué)的理論基礎(chǔ)發(fā)生了根本的變化，而且使傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論觀念也有了重大的轉(zhuǎn)變。
當(dāng)人們對(duì)邁克爾遜—莫雷實(shí)驗(yàn)的否定結(jié)果迷惑不解時(shí)，彭加勒、洛侖茲等人為了維護(hù)牛頓的絕對(duì)時(shí)空不得不提出“虛擬時(shí)間”的概念來解釋這一奇怪的結(jié)果。愛因斯坦則從麥克斯韋電磁學(xué)理論與經(jīng)典力學(xué)伽利略變換之間的矛盾中看出了問題的實(shí)質(zhì)所在。他看出了牛頓所謂的絕對(duì)時(shí)間并非是有物理意義的真實(shí)時(shí)間，而彭加勒、洛侖茲等人認(rèn)為是“虛擬時(shí)間”的概念卻是在實(shí)際觀測(cè)中可以測(cè)量到的真實(shí)時(shí)間，這不僅使邁克爾遜—莫雷實(shí)驗(yàn)的難題迎刃而解，而且一舉建立了狹義相對(duì)論。從這里又引發(fā)了一輪重新認(rèn)識(shí)時(shí)間和空間這一對(duì)古老哲學(xué)概念的熱潮。
隨著廣義相對(duì)論的提出和現(xiàn)代宇宙學(xué)的建立，使人們對(duì)時(shí)間和空間的研究進(jìn)入了一個(gè)新階段。哲學(xué)家們紛紛依據(jù)物理學(xué)的最新研究成果對(duì)時(shí)間空間概念進(jìn)行新的闡釋，乃至于給一些古老的哲學(xué)命題，如康德的“二律背反”以新的說明。（參見〔（1）〕原蘇聯(lián)和我國(guó)的一些哲學(xué)工作者通過對(duì)相對(duì)論時(shí)間和空間概念與物質(zhì)運(yùn)動(dòng)、物質(zhì)分布狀態(tài)關(guān)系的分析，進(jìn)一步論證了恩格斯當(dāng)年對(duì)時(shí)間和空間這對(duì)哲學(xué)范疇的正確定義。隨著現(xiàn)代宇宙學(xué)的興起和發(fā)展，人們對(duì)“宇宙”概念也有了新的認(rèn)識(shí)，于是，有關(guān)宇宙有限還是無限、哲學(xué)的“宇宙”概念與現(xiàn)代宇宙學(xué)所說的“宇宙”之間究竟是什么關(guān)系等問題的討論，又成了哲學(xué)界和科學(xué)界共同關(guān)心的熱點(diǎn)。可是，當(dāng)人們正沉浸在廣義相對(duì)論解決宇宙演化問題所取得的成就時(shí)，卻不得不沮喪地發(fā)現(xiàn)，所有已知的物理學(xué)定律在廣義相對(duì)論時(shí)空曲面的奇點(diǎn)處都失效了。從理論上來說，所謂宇宙大爆炸最初的原始火球在數(shù)學(xué)上的表示就應(yīng)該是一個(gè)奇點(diǎn)，也就是說，如果宇宙起源于奇點(diǎn)，我們難以用現(xiàn)有的任何物理學(xué)定律說明宇宙爆炸的原因。于是有的科學(xué)家戲稱說，既然宇宙是上帝創(chuàng)造的，那么只好把這個(gè)問題留給上帝，膽敢問這個(gè)問題的人，上帝將使他下地獄。
英國(guó)著名物理學(xué)家霍金是最早開始研究奇點(diǎn)問題的物理學(xué)家之一，近年來也是他提出了試圖用量子引力理論來繞開奇點(diǎn)問題的方法。他為了避免當(dāng)年費(fèi)因曼處理微觀粒子時(shí)假設(shè)的各態(tài)歷經(jīng)的技術(shù)困難，并類比他用交換虛粒子來說明粒子間相互作用的方法，提出了“虛時(shí)間”的概念。雖然如他自己所說：“虛時(shí)間”是一個(gè)意義明確的數(shù)學(xué)概念，“就普遍的量子力學(xué)而言，我們可以把我們對(duì)虛時(shí)和歐幾里得時(shí)空的運(yùn)用，僅僅視作一個(gè)計(jì)算實(shí)時(shí)空答案的數(shù)學(xué)方法（或手段）。”（〔（8）〕，第162頁(yè)）但由于量子引力理論假定宇宙沒有任何邊界，“宇宙將完全是獨(dú)立的，不受外界任何事物的影響。它既不會(huì)被創(chuàng)造，也不會(huì)被消滅，它將只是存在”。（〔（8）〕，第164頁(yè)）而“虛時(shí)間”的應(yīng)用，則使人們繞開了宇宙起源于奇點(diǎn)和終止于奇點(diǎn)這種用奇點(diǎn)構(gòu)成時(shí)空邊界的困難，讓物理學(xué)定律在任何時(shí)空區(qū)間都有效。正是有這個(gè)意義上霍金認(rèn)為：“所謂的虛時(shí)實(shí)際上是實(shí)的，而我們所說的實(shí)時(shí)只是我們想象中虛構(gòu)的事物”，“也許我們所說的虛時(shí)實(shí)際上是更基本的東西，而我們稱作實(shí)時(shí)的只是為了幫助我們描述我們想象中的宇宙模樣而創(chuàng)造的一種想法。”（〔（8）〕，第168頁(yè)）
霍金對(duì)科學(xué)理論的看法持有工具論的立場(chǎng)，但對(duì)于“虛時(shí)間”的概念是否如他所說是更基本的東西，不在于理論上是否更為合用，而在于它是否能夠作出可觀察的預(yù)言并在實(shí)踐中得到確證。在此以前，我們至少應(yīng)當(dāng)接受本世紀(jì)初的教訓(xùn)，不要把我們現(xiàn)有的物理學(xué)理論所描述的時(shí)空概念又看成是絕對(duì)不可改變的，更不應(yīng)該在沒有充分理解一些物理學(xué)家所提出的新物理概念的明確物理意義之前，甚至在沒有仔細(xì)閱讀霍金原著的上下文意思之前，就把他們與哲學(xué)中的后現(xiàn)代主義思潮拉扯在一起。在這里，重溫一下愛因斯坦的一段話，可能對(duì)我們會(huì)有所啟發(fā)：“為了科學(xué)，就必須反復(fù)地批判這些基本概念，以免我們會(huì)不自覺地受到它們的支配。在傳統(tǒng)的基本概念的貫徹使用碰到難以解決的矛盾而引起了觀念發(fā)展的那些情況，這就變得特別明顯。”（〔（15）〕，第586頁(yè)）
近期物理學(xué)哲學(xué)的發(fā)展中可能更加值得注意的動(dòng)向是，隨著本世紀(jì)許多新興學(xué)科的興起，使許多新的科學(xué)概念越來越滲入到哲學(xué)研究之中，如系統(tǒng)、信息、控制、混沌、有序、無序等等概念，早已不再是某些專門學(xué)科的專業(yè)術(shù)語(yǔ)。由于這些概念的普適性，它們已成為各門學(xué)科中廣泛使用，乃至于在日常生活中經(jīng)常提到的概念。它們不可避免地會(huì)逐步上升為哲學(xué)范疇。對(duì)這些新概念的產(chǎn)生和普及，物理學(xué)有很大的貢獻(xiàn)，正是由于本世紀(jì)對(duì)遠(yuǎn)離平衡態(tài)熱力學(xué)的研究，才加深了人們對(duì)時(shí)間方向性，對(duì)物質(zhì)系統(tǒng)的演化，對(duì)有序、無序、混沌等等物質(zhì)狀態(tài)的認(rèn)識(shí)，從而也極大豐富了哲學(xué)的內(nèi)容。下面我們還將談到，正是由于這些研究引起了人們思維觀念的巨大變化。從而也使得傳統(tǒng)的哲學(xué)在許多方面發(fā)生了革命性的變革。
對(duì)概念的更高層次的元理論研究已不局限于物理學(xué)哲學(xué)的范圍，而是在更為廣泛的科學(xué)哲學(xué)層次里展開的，不過，由于物理學(xué)相對(duì)于其他學(xué)科而言更為成熟，更為精確，物理學(xué)史的研究也比其他學(xué)科史更為細(xì)致，所以許多科學(xué)哲學(xué)家仍利用對(duì)某些物理學(xué)概念的分析作為闡述自己觀點(diǎn)和與他人論爭(zhēng)的依據(jù)。例如，庫(kù)恩和費(fèi)耶阿本德通過對(duì)“質(zhì)量”這個(gè)概念在經(jīng)典力學(xué)與相對(duì)論中的不同涵義，以及“電子”這個(gè)術(shù)語(yǔ)在不同時(shí)期指稱對(duì)象意義變化的分析，得出了前后相繼的科學(xué)理論或不同范式之間不可通約的觀點(diǎn)（參見〔（14）〕、〔（22）〕），從而引起了科學(xué)哲學(xué)界的極大爭(zhēng)議。而普特南等人則同樣根據(jù)對(duì)“電子”一詞涵義變化的分析，說明了他的有關(guān)自然種類名詞因果—?dú)v史指稱理論，并駁斥了庫(kù)恩和費(fèi)耶阿本德的不可通約性的觀點(diǎn)。
目前，隨著物理學(xué)和哲學(xué)的進(jìn)展，沿著這個(gè)途徑的物理學(xué)哲學(xué)研究正在蓬勃發(fā)展。一方面，新的物理學(xué)概念不斷涌現(xiàn)，人們常常需要從物理學(xué)之外對(duì)這些概念進(jìn)行闡釋才能理解它們更深刻更普遍的意義，而這些概念的廣泛應(yīng)用也不斷充實(shí)了哲學(xué)的內(nèi)容；另一方面，哲學(xué)自身的發(fā)展也需要不斷從自然科學(xué)，包括物理學(xué)概念的變革中吸取養(yǎng)料，提出新的問題、新的觀點(diǎn)，拓展新的思路。
二
物理學(xué)哲學(xué)研究的另一個(gè)途徑是通過物理學(xué)前沿哲學(xué)問題的討論，使一些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點(diǎn)產(chǎn)生根本變革。這條途徑在很大程度上離不開對(duì)新物理概念的分析。從這個(gè)意義上說，它與前面所討論的途徑并無根本的區(qū)別，只是這條途徑更著重于對(duì)物理學(xué)前沿所涉及到的一些基本哲學(xué)問題，如認(rèn)識(shí)過程中主客體之間的關(guān)系，因果性的決定論與非決定論以及與其相關(guān)的必然性與偶然性的關(guān)系，可知論與不可知論，實(shí)在論和工具論等等，進(jìn)行進(jìn)入地探討。
本世紀(jì)在物理學(xué)界和科學(xué)哲學(xué)界影響最大的一場(chǎng)爭(zhēng)論就是愛因斯坦和以玻爾為首的哥本哈根學(xué)派關(guān)于量子力學(xué)理論基礎(chǔ)的爭(zhēng)論，這場(chǎng)爭(zhēng)論的和至今余波未息的爭(zhēng)論焦點(diǎn)集中在對(duì)愛因斯坦等人提出的EPR悖論的理解上。這場(chǎng)發(fā)生在量子力學(xué)創(chuàng)始人之間的爭(zhēng)論雖然是從對(duì)諸如量子力學(xué)中波函數(shù)的物理意義、海森堡不確定性原理（或譯測(cè)不準(zhǔn)關(guān)系）和玻爾互補(bǔ)原理的理解開始，進(jìn)而討論到量子力學(xué)是否完備的問題，但這場(chǎng)似乎只是純物理學(xué)，甚至是理論物理學(xué)的科學(xué)爭(zhēng)論，一開始就帶上了濃厚的哲學(xué)色彩。
這主要是因?yàn)槲⒂^客體所表現(xiàn)出來的諸如波粒二象性等特征，用描繪宏觀現(xiàn)象的日常語(yǔ)言實(shí)在難以準(zhǔn)確表達(dá)其確切含義，再加上對(duì)微觀客體的實(shí)驗(yàn)安排也呈現(xiàn)出與經(jīng)典物理學(xué)實(shí)驗(yàn)許多不同的特征。如何正確理解量子力學(xué)的數(shù)學(xué)符號(hào)所蘊(yùn)涵的物理意義？量子力學(xué)描述的微觀客體的行為特征究竟是不受主體干擾的客觀規(guī)律所致，還是宏觀儀器對(duì)微觀客體不可避免的干擾下主客體相互作用的結(jié)果？微觀客體所表現(xiàn)出的隨機(jī)性究竟是微觀客體的本質(zhì)特征，還是認(rèn)識(shí)主體認(rèn)識(shí)局限性的結(jié)果？進(jìn)而，到對(duì)微觀客體行為的理論描述究竟應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持決定論的思維模式，還是非決定論的思維模式，用愛因斯坦的話來說，就是我們是否相信上帝會(huì)擲骰子？物理理論的每個(gè)元素是否都必須在實(shí)在中有它的對(duì)應(yīng)物，亦或物理理論只是一種對(duì)實(shí)在的本體論承諾，甚至只是我們?yōu)榱私忉尙F(xiàn)象或解決問題的方便而使用的一種工具或符號(hào)系統(tǒng)？這些問題早已不是物理學(xué)本身所能解決的，但又是物理學(xué)家們不得不解決的，人類不倦的求知欲促使他們轉(zhuǎn)而尋求哲學(xué)的幫助。這就使得本世紀(jì)初許多量子力學(xué)的創(chuàng)始人都是哲學(xué)家，普朗克、愛因斯坦、玻爾、玻恩、海森堡、薛定鍔等人在哲學(xué)界的影響并不比他們?cè)诳茖W(xué)界的影響小。他們的哲學(xué)觀點(diǎn)往往是本世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)討論問題的出發(fā)點(diǎn)，由此而引發(fā)的實(shí)在論與非實(shí)在論之爭(zhēng)仍是科學(xué)哲學(xué)界的熱點(diǎn)問題之一。他們的哲學(xué)專著又成了許多一流科學(xué)家案頭必備的讀物，以便隨時(shí)從中得到智慧的啟迪。實(shí)際上，愛因斯坦與玻爾這場(chǎng)上升到哲學(xué)的爭(zhēng)論，經(jīng)過貝爾等人的努力，重又變成了用物理學(xué)實(shí)驗(yàn)可以進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的問題，檢驗(yàn)的結(jié)果雖不足以最終決定誰(shuí)是誰(shuí)非（盡管哥本哈根學(xué)派明顯占了上風(fēng)），但卻明確說明了物理學(xué)與哲學(xué)的密切關(guān)系，物理學(xué)哲學(xué)絕不是純思辨的玄學(xué)。
當(dāng)然，一流科學(xué)家也是哲學(xué)家的現(xiàn)象絕不僅限于量子力學(xué)領(lǐng)域。彭加勒、布里奇曼等人不僅在物理學(xué)界享有盛譽(yù)，甚至還是一些哲學(xué)流派（約定主義，操作主義）的創(chuàng)始人。維納、普里高津等人雖然算不上正統(tǒng)的哲學(xué)家，但他們的哲學(xué)素養(yǎng)卻為世人所公認(rèn)，他們的科學(xué)成就對(duì)哲學(xué)思維方式的影響應(yīng)當(dāng)說有劃時(shí)代的意義。從康德提出星云假說開始在當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)世界觀上打開了第一個(gè)缺口，但完成這個(gè)星云假說的拉普拉斯卻把從牛頓開始的機(jī)械決定論思維推向了極端，并且產(chǎn)生了巨大的影響。如果說量子力學(xué)哥本哈根學(xué)派的非決定論思想是對(duì)這種機(jī)械決定論思想發(fā)起的一場(chǎng)重要挑戰(zhàn)的話，那么由于量子力學(xué)只涉及到微觀領(lǐng)域，還不足以在思想界和科學(xué)界抵消拉普拉斯的影響。19世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)家們總結(jié)的辯證法思想雖然曾對(duì)19世紀(jì)科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過影響，但由于其思辨色彩太濃也受到了許多科學(xué)家的抵制。但貝塔朗菲、維納等人創(chuàng)立了系統(tǒng)科學(xué)，尤其是普里高津等人從熱力學(xué)等實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)本身得出系統(tǒng)演化的思想以后，普遍聯(lián)系和發(fā)展的觀點(diǎn)對(duì)于科學(xué)家們來說，不再是外在的哲學(xué)教條，而是在科學(xué)中必須嚴(yán)格遵守的思維準(zhǔn)則。更重要的是，自組織理論、非線性科學(xué)所揭示偶然性與必然性之間的新聯(lián)接清楚地表明，非決定論的思維方式絕不僅限于微觀領(lǐng)域，嚴(yán)格因果決定論在我們?nèi)粘Ｉ钪幸膊皇瞧毡檫m用。我們不能再用嚴(yán)格因果決定的觀點(diǎn)來作為可知與不可知的界限，我們知道我們認(rèn)識(shí)的某些界限（例如長(zhǎng)期準(zhǔn)確天氣預(yù)報(bào)的不可能）也是可知，甚至是認(rèn)識(shí)深化的表現(xiàn)。對(duì)看似無序的混沌現(xiàn)象的研究，卻使我們能夠說明許多過去簡(jiǎn)直無法理解的復(fù)雜現(xiàn)象，例如天氣變化，中樞神經(jīng)系統(tǒng)運(yùn)動(dòng)等等。物理學(xué)哲學(xué)在這方面的研究方興未艾，盡管已有了一些成果，但還只能算是剛剛起步。物理學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，已經(jīng)引起了越來越多在物理學(xué)前沿領(lǐng)域工作的第一流科學(xué)家們的注意，對(duì)他們的研究工作產(chǎn)生了一定的啟迪作用。
三
利用當(dāng)代物理學(xué)及其相關(guān)學(xué)科的最新成果構(gòu)建新的自然圖景，并對(duì)此進(jìn)行哲學(xué)反思是物理學(xué)哲學(xué)的又一研究途徑。其實(shí)，這個(gè)研究傳統(tǒng)由來已久，哲學(xué)既是一種理論化、系統(tǒng)化的世界觀，對(duì)世界作一個(gè)總體的描繪和系統(tǒng)全面的認(rèn)識(shí)就是它的首要任務(wù)。古代自然哲學(xué)憑借哲學(xué)家自己的直觀和猜測(cè)來構(gòu)建整體的世界自然圖景，結(jié)果是五花八門，莫衷一是。自從近代科學(xué)誕生以后，哲學(xué)家們（即使是宗教哲學(xué)家）或多或少都要依居他們所知的自然科學(xué)成果來構(gòu)建自己的自然圖景，但他們對(duì)這幅圖景的理解或解釋卻可以由于他們的信仰而有很大的差異，甚至根本對(duì)立，尤其是當(dāng)他們面對(duì)最新的科學(xué)成果，而這些科學(xué)成果表現(xiàn)出了一些與傳統(tǒng)哲學(xué)不同的思維方式時(shí)，更會(huì)使哲學(xué)家們對(duì)這些科學(xué)成果的理解上產(chǎn)生更大的差異，由此而引起的爭(zhēng)論往往成為哲學(xué)界的熱點(diǎn)。
現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展使古老的涉及到自然圖景的爭(zhēng)論，如物質(zhì)是否無限可分和宇宙是否無限等問題又增添了許多新的內(nèi)容。
上世紀(jì)末物理學(xué)中關(guān)于X射線、電子和放射性現(xiàn)象的三大發(fā)現(xiàn)打破了原子不可再分的古老神話，揭開了人類對(duì)物質(zhì)結(jié)構(gòu)探索的新篇章。隨著原子結(jié)構(gòu)和基本粒子的大量發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)無限可分的觀點(diǎn)似乎得到了科學(xué)實(shí)驗(yàn)的有力證明。但正當(dāng)人們信心百倍地探索到更深層次的亞基本粒子結(jié)構(gòu)——夸克層次的時(shí)候，卻碰到了在實(shí)驗(yàn)中無法測(cè)到自由夸克的所謂“夸克禁閉”現(xiàn)象。那么，這個(gè)目前得到量子色動(dòng)力學(xué)理論說明的現(xiàn)象是否意味著物質(zhì)有不可再分極限的古老原子論觀點(diǎn)又有抬頭的可能呢？對(duì)這個(gè)問題的爭(zhēng)論正在繼續(xù)進(jìn)行。
相對(duì)論的建立不僅賦予時(shí)間和空間概念以新的含義，而且極大地改變了人們對(duì)自然圖景的看法，尤其是廣義相對(duì)論對(duì)宇宙時(shí)空幾何結(jié)構(gòu)的描述，使從牛頓時(shí)代建立起來的宇宙圖景發(fā)生了重大的變革。現(xiàn)代宇宙學(xué)的誕生向人們描繪了一幅宇宙演化的生動(dòng)圖景，一方面更充分地說明了宇宙中事物普遍聯(lián)系和無限發(fā)展的辯證唯物主義觀點(diǎn)，另一方面也使人們對(duì)宇宙時(shí)空結(jié)構(gòu)是否無限的問題產(chǎn)生了新的疑惑。顯然，過去停留在從純哲學(xué)思辨或純邏輯學(xué)論證（如康德的“二律背反”）上來討論宇宙有限無限這一古老問題是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。離開了對(duì)現(xiàn)代宇宙學(xué)，天體物理學(xué)，乃至于非歐幾何學(xué)的深刻理解來奢談這一問題，已顯得是隔靴搔癢，不得要領(lǐng)了。
實(shí)際上，今天我們討論自然圖景的問題還不能僅僅停留在物理學(xué)層次上，我們這個(gè)時(shí)代已經(jīng)形成了關(guān)于自然進(jìn)化的自組織理論和全球生態(tài)學(xué)的理論，這些綜合性的學(xué)科已經(jīng)大大豐富和更新了我們的自然圖景。這迫使我們不僅要立足于當(dāng)代物理學(xué)發(fā)展的最新成果，而且還要聯(lián)系到其他學(xué)科發(fā)展的最新成果，樹立把自然界看成是不斷演化的有機(jī)體的認(rèn)識(shí)原則，去構(gòu)筑最新的完整的自然圖景。這顯然對(duì)哲學(xué)家提出了更高的要求。當(dāng)然，即使如此，物理學(xué)仍然是各門經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的基礎(chǔ)。任何對(duì)自然圖景的描述，都不可能脫離這個(gè)基礎(chǔ)。這一發(fā)展趨勢(shì)只是為物理學(xué)哲學(xué)的這一研究途徑開辟了更為廣闊的發(fā)展前景。
四
物理學(xué)方法論的研究也是物理學(xué)哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。物理學(xué)理論的發(fā)展總是與物理學(xué)方法的更新與發(fā)展緊密相連，相輔相成的。例如，近代物理學(xué)的誕生，就得益于伽利略，牛頓等人在研究方法上的大膽創(chuàng)造與革新，他們把觀察、實(shí)驗(yàn)等經(jīng)驗(yàn)方法與數(shù)學(xué)、邏輯等理論方法有機(jī)結(jié)合起來，還創(chuàng)造了諸如將形象思維和邏輯思維巧妙結(jié)合的理想實(shí)驗(yàn)方法（伽利略），甚至發(fā)明新的數(shù)學(xué)工具——微積分（牛頓）。這些方法上的成就不僅大大推進(jìn)了物理學(xué)的進(jìn)展，而且具有重大的方法論意義，為以后物理學(xué)的發(fā)展起了巨大的示范作用。現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展更清楚地表明，物理學(xué)每前進(jìn)一步，都伴隨著方法上的重大革新與改進(jìn)；而物理學(xué)作為一門基礎(chǔ)科學(xué)，它的每一步發(fā)展，又為人們創(chuàng)造新的方法、設(shè)計(jì)新的實(shí)驗(yàn)儀器和設(shè)備提供了新的理論基礎(chǔ)，從而不僅為本學(xué)科的發(fā)展開辟了新的領(lǐng)域，創(chuàng)造了新的條件，而且還大大影響和促進(jìn)了其他學(xué)科的發(fā)展。本世紀(jì)物理學(xué)借助相對(duì)論和量子力學(xué)的相繼建立取得了重大的進(jìn)展，而如何將二者更緊密結(jié)合起來創(chuàng)造一種統(tǒng)一的物理學(xué)似乎是下個(gè)世紀(jì)物理學(xué)發(fā)展的一個(gè)方向。如何為實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)取得方法上的突破便成了當(dāng)前物理學(xué)方法論研究中的一個(gè)熱門問題。
美國(guó)哲學(xué)家蒯因曾經(jīng)把知識(shí)體系比喻成為一個(gè)整體場(chǎng)。他說：“整個(gè)科學(xué)是一個(gè)力場(chǎng)，它的邊界條件就是經(jīng)驗(yàn)，在場(chǎng)的周圍同經(jīng)驗(yàn)的沖突引起內(nèi)部的再調(diào)整。”（〔（18）〕，第694頁(yè)）也就是說科學(xué)的理論陳述和與之相應(yīng)的數(shù)學(xué)、邏輯和形而上學(xué)陳述一起組成了這個(gè)整體的知識(shí)場(chǎng)，“根據(jù)任何單一的相反經(jīng)驗(yàn)要給哪些陳述的再評(píng)價(jià)的問題上有很大的選擇自由，并無任何特殊的經(jīng)驗(yàn)是和場(chǎng)內(nèi)部的任何特殊陳述相聯(lián)系的”。（同上）為了適應(yīng)經(jīng)驗(yàn)的變化，例如說要解釋一個(gè)新的觀察現(xiàn)象，不僅可以改變理論陳述，也可以調(diào)整其他的陳述，如改變一種數(shù)學(xué)方法，調(diào)整我們的本體論信念，乃至于修改有關(guān)的邏輯規(guī)則，“有人曾經(jīng)提出甚至邏輯的排中律的修正作為簡(jiǎn)化量子力學(xué)的方法”（同上）。蒯因的上述想法并非是純哲學(xué)的思辨。現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)展已更清楚地表現(xiàn)出了理論與方法之間這種聯(lián)動(dòng)的特征。
首先，現(xiàn)代物理學(xué)對(duì)物質(zhì)結(jié)構(gòu)和宇宙起源的探索，涉及諸如“夸克禁閉”和真空特性等問題，解決這些問題，一方面依賴于理論的進(jìn)一步突破，另一方面也依賴于實(shí)驗(yàn)手段的改進(jìn)。
其次，本世紀(jì)初，相對(duì)論與量子力學(xué)的思想一經(jīng)形成，就可以在19世紀(jì)下半葉新興的數(shù)學(xué)分支中找到相應(yīng)的數(shù)學(xué)工具，如非歐幾何學(xué)、張量分析、線性代數(shù)等等。在有關(guān)基本粒子的規(guī)范場(chǎng)論中，群論也得到了很好的應(yīng)用，但隨著現(xiàn)代物理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，數(shù)學(xué)手段已顯得不夠得力。例如，目前關(guān)于大統(tǒng)一理論的研究難以取得有效的突破，癥結(jié)究竟是在相對(duì)論與量子力學(xué)自身難以統(tǒng)一，需要建立一種能取代二者的新理論，還是缺乏必要的數(shù)學(xué)處理方法就是尚待解決的問題。
第三，在量子力學(xué)的賴辛巴哈解釋中，賴辛巴哈試圖建立一種消除形式邏輯排中律的三值邏輯來消除用經(jīng)典語(yǔ)言描述微觀客體行為時(shí)與量子力學(xué)結(jié)論相悖的因果異常。這種新的邏輯形式揭示了用傳統(tǒng)形式邏輯描述不確定現(xiàn)象時(shí)的困難。（參見〔（5）〕）沿著賴辛巴哈的思路，有人進(jìn)一步發(fā)展出應(yīng)用抽象代數(shù)學(xué)中“格演算”的工具，用基本聯(lián)詞“遇”與“接”來取代“與”和“或”用以更好地刻劃量子領(lǐng)域中的“亦此亦彼”現(xiàn)象，并使這種最子邏輯可以用一種廣義的命題演算工具表述。（參見〔（23）〕）雖然這一設(shè)想還沒有得到廣泛應(yīng)用，但畢竟給我們一個(gè)啟示。量子物理的理論具有高度的辯證性質(zhì)，“非此即彼”的形式邏輯思維已不足以解釋量子物理實(shí)驗(yàn)中眾多的“亦此亦彼”的現(xiàn)象，而一種新的邏輯思維方式可能是現(xiàn)代物理學(xué)取得進(jìn)一步突破的關(guān)鍵。這正如日本物理學(xué)家武谷三男所說：“量子力學(xué)的情況，如果從我們通常的觀念看來，是充滿著矛盾和難以克服的困難，但量子力學(xué)卻是以獨(dú)特的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)卓越而合理地把握了它，要理解這種邏輯結(jié)構(gòu)，唯有依靠辯證邏輯。”（〔（3）〕，第100—101頁(yè)）形式邏輯產(chǎn)生了古希臘時(shí)期，是人類對(duì)宏觀事件進(jìn)行思維時(shí)對(duì)規(guī)律的總結(jié)。但當(dāng)我們深入到前人未曾接觸過的微觀和宇觀領(lǐng)域時(shí)，由于物質(zhì)決定意識(shí)，我們的思維方式是否也應(yīng)該發(fā)生某種變化呢？現(xiàn)在的問題是，針對(duì)現(xiàn)代物理學(xué)中出現(xiàn)的一些難以解決的問題，如EPR悖論，我們除了繼續(xù)在物理學(xué)理論上尋求突破之外，是否也可以換一種邏輯思維方式，甚至如本世紀(jì)一些杰出物理學(xué)家，如玻爾、普里高津等人所說的那樣，現(xiàn)代物理學(xué)可以從古老的東方文化中吸取有益的營(yíng)養(yǎng)，來幫助尋求現(xiàn)代物理學(xué)的突破口呢？
五
以上我們雖然分別評(píng)述了物理學(xué)哲學(xué)研究的不同途徑，但這并不意味著物理學(xué)哲學(xué)研究途徑之間的差別就是涇渭分明的，恰恰相反，正如我們?cè)谏厦鏀⑹鲋幸呀?jīng)表露出來的那樣，這些研究途徑之間是緊密相連、相輔相成的，其區(qū)別只在于我們研究的問題傾重點(diǎn)不同罷了。任何最新自然圖景的構(gòu)建都要建立在自然科學(xué)前沿的研究成果之上，對(duì)自然科學(xué)前沿問題的正確理解就是構(gòu)建新自然圖景的關(guān)鍵所在。但任何新理論成就的取得又都離不開概念的更新和對(duì)這些概念的澄清。上述研究當(dāng)然也離不開對(duì)物理學(xué)方法的反思和創(chuàng)造。總之，當(dāng)代物理學(xué)哲學(xué)是對(duì)物理學(xué)的歷史與現(xiàn)狀進(jìn)行全面反思的一門哲學(xué)分支學(xué)科，它的研究既會(huì)對(duì)物理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展有一定的啟發(fā)作用，也由于涉及到哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的各個(gè)方面，又會(huì)對(duì)豐富和發(fā)展當(dāng)代哲學(xué)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。
近年來，我國(guó)一些物理學(xué)家和自然辯證法工作者運(yùn)用辯證唯物主義思想，從以上各條途徑上全面展開了研究，尤其是對(duì)物理學(xué)前沿科學(xué)成果所產(chǎn)生的哲學(xué)問題的辯論，例如，涉及到大爆炸宇宙學(xué)的有關(guān)宇宙有限無限問題，涉及到“夸克禁閉”現(xiàn)象的物質(zhì)是否無限可分問題，對(duì)有關(guān)EPR悖論的阿斯佩克特實(shí)驗(yàn)結(jié)果的理解問題等等，都引起了哲學(xué)界和部分物理學(xué)家的廣泛關(guān)注。我們還注意到，國(guó)內(nèi)一些哲學(xué)教科書已經(jīng)根據(jù)上述問題的討論充實(shí)和更新了有關(guān)的教學(xué)內(nèi)容，這是值得欣慰的。但我們也應(yīng)當(dāng)看到，我國(guó)目前物理學(xué)哲學(xué)研究的水平與國(guó)外同行相比還有一定差距。其主要表現(xiàn)就是對(duì)當(dāng)代物理學(xué)基本思想的理解還不深，還難以提出獨(dú)到的令物理學(xué)界和哲學(xué)界都信服的觀點(diǎn)，而當(dāng)年賴辛巴哈、波普爾、邦格等哲學(xué)家參與有關(guān)量子力學(xué)基礎(chǔ)問題的爭(zhēng)論時(shí)，都曾提出過令當(dāng)時(shí)還健在的量子力學(xué)創(chuàng)始人和眾多諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)金得主都不得不重視的觀點(diǎn)。（參見〔（3）〕、〔（4）〕、〔（5）〕）這主要是因?yàn)槲覈?guó)第一流的物理學(xué)家關(guān)心物理學(xué)哲學(xué)的人數(shù)還太少，而受過專門物理學(xué)訓(xùn)練的哲學(xué)工作者（包括自然辯證法工作者）也不多，二者之間交流的機(jī)會(huì)就更少。我們熱情地期待，會(huì)有更多的哲學(xué)和物理學(xué)工作者參加到物理學(xué)哲學(xué)研究的行列中來。
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關(guān)鍵詞：美麗的美學(xué)藝術(shù)摹仿、表現(xiàn)、反映
在歷史上，什么是藝術(shù)也是一個(gè)老大難問題，人們關(guān)于藝術(shù)的定義也是多得無法統(tǒng)計(jì)。鑒于這種情況，我們?cè)谡浇o出美麗美學(xué)的藝術(shù)的定義之前，先來結(jié)合幾種影響很大的藝術(shù)定義或關(guān)于藝術(shù)本質(zhì)的看法，看看藝術(shù)不是什么。
要判定藝術(shù)不是什么，有一個(gè)方法很簡(jiǎn)單也很方便，這個(gè)方法就是可逆性方法。什么是可逆性方法呢？給藝術(shù)下定義就是規(guī)定藝術(shù)是什么。如果用數(shù)學(xué)語(yǔ)言來表示，給藝術(shù)下定義就是把藝術(shù)規(guī)定為x。所謂用可逆性方法來判定藝術(shù)不是什么，就是反過來看x能不能作為藝術(shù)，如果x不能作為藝術(shù)，我們也就可以確定藝術(shù)不是x，即使人們還不知道藝術(shù)的定義到底是什么，而只憑直覺來判定。
一、美麗的美學(xué)要否定的第一個(gè)藝術(shù)定義是藝術(shù)是一種摹仿
在二千多年以前，柏拉圖與亞里士多德就提出藝術(shù)的摹仿說了，“直至今天，在人們的意識(shí)深處還常常持這種看法。”1但是不同意這種看法的人也是大有人在的，這里試舉幾例。
丹納曾經(jīng)舉過很多例子來說明藝術(shù)不是摹仿，“就拿雕塑來說，復(fù)制實(shí)物最準(zhǔn)確最逼真的辦法是用模子澆鑄，可是，一件澆鑄品雖好，卻肯定比不上一個(gè)好的雕塑。又如另一藝術(shù)門類的攝影，它也是藝術(shù)，它能依靠線條和光影的濃淡把實(shí)物的輪廓與形體在平面上復(fù)制出來，這個(gè)復(fù)制品與實(shí)物完全相同，分毫不差。毫無疑問，對(duì)繪畫而言，攝影是很好的助手，但是，絕不會(huì)有人把攝影與繪畫相提并論。再舉一個(gè)例子，如果我們肯定正確的模仿就是藝術(shù)的最高目的，那么，你們知道什么是最好的悲劇嗎？最好的悲劇應(yīng)該是重罪庭上的速記，因?yàn)椋刈锿ド系乃儆洶阉械脑挾家痪洳宦┑赜涗浵聛砹恕？墒鞘虑楹芮宄词乖诜ㄔ旱乃儆浿信紶柲馨l(fā)現(xiàn)一些帶有感彩的語(yǔ)言詞匯，那也是屈指可數(shù)。速記能給作家提供材料，但速記本身并不是藝術(shù)品。”2
黑格爾也反對(duì)藝術(shù)的摹仿說，他說，藝術(shù)“既以摹仿為目的，問題就不在于所應(yīng)摹仿的東西有怎樣的性質(zhì)，而在于它摹仿得是否正確。美的對(duì)象和內(nèi)容就被看成毫不重要了。”3“我們?nèi)绻匆豢锤鏖T藝術(shù)，我們就會(huì)發(fā)見繪畫和雕刻所表現(xiàn)的對(duì)象雖然象是逼肖自然的或是基本上是從自然假借來的，而建筑（這也屬于美的藝術(shù)）和詩(shī)卻都很難看作自然的摹仿，因?yàn)檫@兩種藝術(shù)都不限于單純的描寫。”4“因此，藝術(shù)的目的一定不在對(duì)現(xiàn)實(shí)的單純的形式的摹仿，這種摹仿在一切情況下都只能產(chǎn)生技巧方面的巧戲法，而不能產(chǎn)生藝術(shù)作品。……盡管自然現(xiàn)實(shí)的外在形態(tài)也是藝術(shù)的一個(gè)基本因素，我們卻仍不能把逼肖自然作為藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，也不能把對(duì)外在現(xiàn)象的單純摹仿作為藝術(shù)的目的。”5“摹仿自然雖然象是一個(gè)普遍的原則而且是許多偉大權(quán)威人士擁護(hù)的原則，卻至少是不能就它的這樣一般的完全抽象的形式來接受的。”6“靠單純的摹仿，藝術(shù)總不能和自然競(jìng)爭(zhēng)，它和自然競(jìng)爭(zhēng)，那就象一只小蟲爬著去追大象。”7
我國(guó)的彭鋒則說：“顯然，我們很容易找到將藝術(shù)定義為摹仿的反證。一方面，存在許多毫無摹仿的藝術(shù)作品，如許多音樂片段、無對(duì)象的繪畫和抒情詩(shī)歌等等，很難說它們摹仿了什么。另一方面，許多摹仿的東西又不是藝術(shù)作品，如我們?nèi)粘Ｉ钪械脑S多摹仿行為，很少有人把它們作為藝術(shù)作品來欣賞。因此，把摹仿當(dāng)作藝術(shù)的惟一的規(guī)定性是不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹Ｄ》录炔皇嵌x藝術(shù)的必要條件，更不是定義藝術(shù)的充分條件。”8
在人類的科學(xué)體系中，有一門科學(xué)叫仿生學(xué)，這門學(xué)科專門研究生物的特殊功能與原理，以便把這些功能與原理應(yīng)用于其它人造設(shè)備上，使這些設(shè)備也具有與生物相同的功能。如蝙蝠借助于超聲波可以在充滿障礙物的空間里自由穿梭，借助于這個(gè)原理，人們制成了聲納等設(shè)備。再如，我們知道，輪船在水中航行時(shí)會(huì)受到很大的阻力，因此，為了減少輪船在航行中所受到的阻力，提高輪船的速度，人們就把輪船的外形設(shè)計(jì)成與魚類外形相似的流線型等等。仿生學(xué)中的摹仿可以說是最科學(xué)、最本質(zhì)的了，然而，仿生學(xué)難道可以稱為一門特殊的藝術(shù)嗎？恐怕從來就沒有人這么認(rèn)為過。
二、美麗的美學(xué)要否定的第二個(gè)藝術(shù)定義是藝術(shù)是情感的表現(xiàn)
這一說的代表人物也很多，如托爾斯泰、科林伍德等，但是，正如我國(guó)的彭鋒所說的：“同將藝術(shù)界定為對(duì)現(xiàn)實(shí)的摹仿一樣，將藝術(shù)界定為情感的表現(xiàn)也是一個(gè)極不完善的定義。我們也可以輕而易舉地找到反證。許多藝術(shù)作品并不表現(xiàn)情感，而更多的情感表現(xiàn)不是藝術(shù)作品。”9他還說：“將藝術(shù)定義為情感表現(xiàn)還會(huì)帶來一個(gè)棘手的難題：假使一個(gè)作品表現(xiàn)了情感，我們能說這種情感就是作者的情感嗎？我們能夠確定作者在創(chuàng)作時(shí)就處在這種情感狀態(tài)之中嗎？如果我們不能確定作者在創(chuàng)作時(shí)正處在作品所表現(xiàn)的情感之中，那么將藝術(shù)定義為情感的表現(xiàn)就是十分荒謬的。”10這個(gè)分析是十分有道理的。
蘇珊•朗格也曾對(duì)情感的自我表現(xiàn)說予以有力的反駁，她說：“我現(xiàn)在已經(jīng)確信，藝術(shù)品的情感表現(xiàn)——使藝術(shù)品成為表現(xiàn)性形式的機(jī)制——根本就不是癥兆性的。……一個(gè)嚎啕大哭的兒童所釋放出來的情感要比一個(gè)音樂家釋放出來的個(gè)人情感多得多，然而當(dāng)人們步入音樂廳的時(shí)候，決沒有想到要去聽一種類似于孩子的嚎啕的聲音。假如有人把這樣一個(gè)嚎啕的孩子領(lǐng)進(jìn)音樂廳，觀眾就會(huì)離場(chǎng)，因?yàn)槿藗儾恍枰晕冶憩F(xiàn)。”11
三、美麗的美學(xué)要否定的第三個(gè)藝術(shù)定義是藝術(shù)是對(duì)世界的反映
我國(guó)當(dāng)代著名的文藝?yán)碚摷义X谷融在《當(dāng)代文藝問題十講》一書中，就文學(xué)這門藝術(shù)說道：“文學(xué)當(dāng)然是能夠，而且也是必須反映現(xiàn)實(shí)的。但我反對(duì)把反映現(xiàn)實(shí)當(dāng)作文學(xué)的直接的、首要的任務(wù)，尤其反對(duì)把描寫人僅僅當(dāng)作是反映現(xiàn)實(shí)的一種工具，一種手段。我認(rèn)為這樣來理解文學(xué)的任務(wù)，是把文學(xué)和一般社會(huì)科學(xué)等同起來了，是違反文學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)的。”12“把文藝的意義、作用，局限在反映生活這一點(diǎn)上，就等于是否定了文藝的存在的必要。因?yàn)椋绻覀兯笥谖乃嚨闹皇窃谟诟爬ǖ胤从超F(xiàn)實(shí)現(xiàn)象，揭示現(xiàn)實(shí)生活的本質(zhì)的話，那么，科學(xué)會(huì)把這些作得更精確、更可靠的。這樣，文藝就失卻了它作為人類精神活動(dòng)的一個(gè)特殊領(lǐng)域而存在的意義了。然而，人們卻并不因?yàn)橛辛丝茖W(xué)就不需要文藝，而文藝也并沒有因?yàn)榭茖W(xué)的日益發(fā)達(dá)而漸趨衰落，可見文藝一定是有它的特殊的、不是科學(xué)所能代替的任務(wù)的（這種任務(wù)，在高爾基看來，就是影響人，教育人，就是鼓舞人們?nèi)ジ脑飕F(xiàn)實(shí)，改造世界，使人們生活得更好）。而且，假如我們把反映現(xiàn)實(shí)當(dāng)作文學(xué)的首要任務(wù)，那么，對(duì)于那些杰出的抒情詩(shī)篇，以及從個(gè)人主觀的熱情與理想出發(fā)的偉大的浪漫主義作品之如此為人喜愛，如此受人重視，就很難解釋了。”13
那么，“形象地反映現(xiàn)實(shí)”能不能作為藝術(shù)的定義呢？首先讓我們反過來來看這個(gè)問題。眾所周知，我國(guó)已經(jīng)能夠用火箭把人送上太空，火箭那龐大的身軀、在發(fā)射時(shí)所發(fā)出的震耳欲聾的聲音、耀眼的火焰、巨大的水氣團(tuán)以及它那令人不可思議的速度等都無不給人以形象的體驗(yàn)，同時(shí)，中國(guó)人用火箭把人送上太空這個(gè)事件也反映了許多現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，如中國(guó)的科技水平、中國(guó)科學(xué)家們的智慧、中國(guó)科學(xué)家趕超世界先進(jìn)科技水平的信心與雄心等。然而火箭是一件藝術(shù)品嗎？或者說用火箭把人送上太空這件事件是一件藝術(shù)品嗎？顯然我們不能這樣認(rèn)為。
其次，如果說用火箭把楊利偉等人送上太空，不是人“主動(dòng)地用形象來反映現(xiàn)實(shí)”，而只是用于科學(xué)研究，因而，火箭或用火箭把人送上太空不是藝術(shù)，那么，人“主動(dòng)地用形象來反映現(xiàn)實(shí)”是不是就一定能作為藝術(shù)的定義呢？讓我們來看一看音樂這種特殊的藝術(shù)。
在張前所主編的《音樂美學(xué)教程》一書中，我們可以看到周海宏對(duì)視覺形象在音樂中的表現(xiàn)情況的說明：“‘形象’的概念在我國(guó)以往的音樂美學(xué)中已經(jīng)被過分地?cái)U(kuò)大了”14，“并非任何視覺對(duì)象都可以在音樂中得到表現(xiàn)。音樂與視覺空間感雖然有三個(gè)緯度上的聯(lián)覺關(guān)系（音高與上下——縱向空間高低、深淺的聯(lián)覺，音長(zhǎng)與長(zhǎng)短——水平空間延展的聯(lián)覺，音強(qiáng)與遠(yuǎn)近——深度空間遠(yuǎn)近的聯(lián)覺），但音樂的時(shí)間感所對(duì)應(yīng)的空間的延展感是單向的——只能從一個(gè)方向到另一個(gè)方向（如從左到右），而不是雙向的。因此所有帶雙向空間延展的形狀均不能與音響構(gòu)成聯(lián)覺關(guān)系。”15“聲音的音高、強(qiáng)弱、節(jié)奏與速度、緊張度及發(fā)音狀態(tài)等五種要素，與視覺感受中顏色的亮度、形狀的大小、重量的輕重、力量或能量的大小、運(yùn)動(dòng)與變化程度的強(qiáng)弱、運(yùn)動(dòng)與變化的節(jié)奏及速度等具有聯(lián)覺對(duì)應(yīng)關(guān)系。凡是要用音樂來表現(xiàn)的視覺對(duì)象，必須在以上所說的一個(gè)或幾個(gè)方面與音樂音響具有聯(lián)覺對(duì)應(yīng)關(guān)系。對(duì)于視覺對(duì)象的識(shí)別來說，最重要的兩個(gè)信息，即對(duì)象的輪廓和顏色的色調(diào)不能在音樂中得到表現(xiàn)”16，“由于音樂不能直接描摹視覺對(duì)象的形狀輪廓，而形狀輪廓是視覺對(duì)象識(shí)別中最重要的信息，因此，音樂對(duì)視覺對(duì)象的表現(xiàn)是很模糊的”17。
如果說繪畫、雕刻、建筑等視覺藝術(shù)能直接通過形象來反映客觀現(xiàn)實(shí)的情況，而文學(xué)也能夠通過創(chuàng)建形象來反映客觀現(xiàn)實(shí)的情況，那么鑒于有音樂這種特殊的藝術(shù)形式，因此說所有的藝術(shù)都是通過形象來反映客觀現(xiàn)實(shí)的情況就不妥當(dāng)了。音樂塑造形象的能力是很差的，而音樂卻被許多人認(rèn)為是一種偉大的藝術(shù)，這種巨大的反差是很難讓人接受“藝術(shù)是形象地反映現(xiàn)實(shí)”或者是“主動(dòng)用形象來反映現(xiàn)實(shí)”這些定義的，這些定義是不能通過音樂藝術(shù)這一關(guān)口的。其實(shí)，即使是對(duì)文學(xué)這種藝術(shù)，也還是有許多人對(duì)藝術(shù)的這些定義是表示懷疑的，如童慶炳就說過這樣的話：“對(duì)于‘文學(xué)的根本特征就是用形象來反映生活’這一類說法，我一直懷疑它的正確性。”18
實(shí)際上，任何人工制品（不僅僅是藝術(shù)品）都能形象地反映客觀現(xiàn)實(shí)的許多情況，甚至包括過去的與未來的情況，如一件文物就可以形象地反映過去的許多情況，而且不僅包括物質(zhì)方面的情況，還包括制作人精神方面的情況，因此文物有重大的歷史價(jià)值與研究?jī)r(jià)值，然而，我們知道，并不是所有的文物都是藝術(shù)品。許多教師在教學(xué)過程中，還經(jīng)常要用到一些掛圖、模型和演示實(shí)驗(yàn)，以便學(xué)生能夠認(rèn)識(shí)和理解其中的原理與過程，這些掛圖、模型與演示實(shí)驗(yàn)都能夠形象地反映許多科學(xué)的原理與過程，而誰(shuí)都知道，誰(shuí)也不會(huì)把這些掛圖、模型與演示實(shí)驗(yàn)稱為藝術(shù)。因此，總之，一般地把藝術(shù)定義為某種內(nèi)容的反映或是形象的反映是不正確的。
藝術(shù)不能定義為一種反映，我們還有一種充分的理由。科學(xué)就其目的和本質(zhì)來說可以定義為一種反映，而藝術(shù)哪怕只就常識(shí)來看也都不能被看作一門科學(xué)，因?yàn)槌ＷR(shí)告訴我們，藝術(shù)中充滿了夸張與虛構(gòu)，如藝術(shù)中可以有李白“飛流直下三千丈，疑是銀河落九天”式的夸張，也可以有斯威夫特關(guān)于小人國(guó)、大人國(guó)的虛構(gòu)，甚至還可以有物體速度超過光速這種違背科學(xué)常識(shí)式的虛構(gòu)。然而這些夸張與虛構(gòu)在科學(xué)中卻是絕對(duì)不允許的，是違背科學(xué)的精神與道德的，這正如在著名的《實(shí)踐論》一文中曾經(jīng)所說的：“知識(shí)的問題是一個(gè)科學(xué)問題，來不得半點(diǎn)的虛偽和驕傲，決定地需要的倒是其反面——誠(chéng)實(shí)和謙遜的態(tài)度。”19如果藝術(shù)可以定義為一種反映，那么這些夸張和虛構(gòu)是不應(yīng)該出現(xiàn)在藝術(shù)中的，因?yàn)檫@些夸張與虛構(gòu)嚴(yán)格來說是不準(zhǔn)確的，甚至可以說是錯(cuò)誤的，是會(huì)誤導(dǎo)人的。
關(guān)于藝術(shù)與科學(xué)的區(qū)別，上田敏從另外一個(gè)角度也說得非常肯定：“科學(xué)與藝術(shù)是不同的。其差別，前者用理來分析，后者則用情來綜合地味得。”20
也許有人會(huì)用亞里士多德的理論來論述和證明藝術(shù)的反映說：“詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事。”21在二千多年以前，亞里士多德得出這種思想與觀點(diǎn)確實(shí)很偉大，但在二千多年以后的今天，這種觀點(diǎn)就值得推敲了，因?yàn)樵诮裉斓淖匀豢茖W(xué)領(lǐng)域，決定論已經(jīng)受到了絕對(duì)有力的挑戰(zhàn)。在量子力學(xué)中，有許多經(jīng)典的概念和觀點(diǎn)都得到了修正，如電子的軌道概念就被幾率概念所代替等。在量子力學(xué)中，還有一個(gè)著名的原理叫測(cè)不準(zhǔn)原理，即位置與動(dòng)量是不能同時(shí)被測(cè)準(zhǔn)的，為此，上個(gè)世紀(jì)上半葉物理學(xué)史上還發(fā)生了一次著名的論戰(zhàn)，一方以愛因斯坦為代表，堅(jiān)持決定論，另一方以丹麥著名的物理學(xué)家玻爾為代表，堅(jiān)持量子力學(xué)的非決定論。最后的勝利者是誰(shuí)呢？不是愛因斯坦，而是玻爾！因此，盡管二千多年以前亞里士多德就教導(dǎo)人們要按照“可然律或必然律”來創(chuàng)作藝術(shù)，然而藝術(shù)中卻仍然充滿了夸張與虛構(gòu)，充滿了偶然性的內(nèi)容。實(shí)際上，藝術(shù)之所以能夠突破可然律或必然律，能夠充滿夸張與虛構(gòu)，原因不是別的，這是因?yàn)槿擞袩o限的想象力和理解力，而人的想象力和理解力可以突破可然律或必然律，可以允許夸張與虛構(gòu)，可以允許偶然性的內(nèi)容存在，僅此而已。例如，在我國(guó)著名小說《西游記》中，孫悟空是一只猴子，然而這只猴子卻會(huì)說人話，有七十二種變化，一個(gè)筋斗能翻一萬(wàn)八千里等等，很顯然，這些都是明顯的虛構(gòu)，是不現(xiàn)實(shí)的，也是不可能的，然而有誰(shuí)會(huì)因?yàn)檫@些虛構(gòu)而拒絕閱讀這部小說呢？當(dāng)我們被這部小說所吸引的時(shí)候，我們會(huì)因?yàn)檫@些虛構(gòu)而終止閱讀嗎？不會(huì)。為什么？就是因?yàn)槲覀兊南胂罅εc理解力完全允許這些虛構(gòu)，僅此而已。
不把藝術(shù)的定義為一種反映，這是否違背辯證唯物主義關(guān)于物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系原理呢？辯證唯物主義認(rèn)為，物質(zhì)或存在決定意識(shí)，意識(shí)是對(duì)物質(zhì)或存在的反映，而藝術(shù)是人有意識(shí)創(chuàng)造的產(chǎn)品，那么說藝術(shù)是一種反映又有什么錯(cuò)呢？在這里，筆者首先要聲明的是，美麗的美學(xué)并不違背辯證唯物主義關(guān)于物質(zhì)（或存在）與意識(shí)的關(guān)系原理。美麗的美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)能夠反映客觀現(xiàn)實(shí)的一些情況，因?yàn)槲ㄎ镛q證法告訴我們，事物總是互相聯(lián)系的。另外，一個(gè)人造事物總是含有人的目的的，而且總是用一定的物質(zhì)構(gòu)成的，因此任何一件人造事物包括藝術(shù)品就總是反映著制作人的一些情況以及與制作材料有關(guān)的情況如技術(shù)水平、時(shí)代背景等。但“能夠反映一些客觀情況”與“把反映客觀情況作為藝術(shù)的定義”卻是兩回事（后者要求反映必須是藝術(shù)的本質(zhì)屬性，而前者就沒有這個(gè)要求了）。辯證唯物主義關(guān)于物質(zhì)或存在與意識(shí)的關(guān)系原理是從哲學(xué)的高度及最一般的角度所概括出來的一個(gè)原理，這個(gè)原理概括地說明了所有人造事物都有一個(gè)共性——反映性，這是完全正確的，但如果我們據(jù)此把所有的人造事物都說成是一種反映就不妥當(dāng)了，因?yàn)槿魏问挛锒疾粌H僅是只有一個(gè)性質(zhì)，而是有多方面的性質(zhì)的，其中有的性質(zhì)是本質(zhì)的屬性，而有的性質(zhì)卻是次要的性質(zhì)，是非本質(zhì)的屬性。在所有的人造事物中，唯有科學(xué)才有資格被稱為“反映”，因?yàn)橹挥锌茖W(xué)才能勝任“反映”這一任務(wù)和職責(zé)，反映性可說是科學(xué)最本質(zhì)的屬性，而這一性質(zhì)對(duì)于藝術(shù)來說就是次要的性質(zhì)了，是非本質(zhì)的屬性了，如果把反映性當(dāng)作是藝術(shù)的本質(zhì)屬性，把藝術(shù)定義為一種反映，那么這就是把藝術(shù)當(dāng)作科學(xué)了，就是要用藝術(shù)來代替科學(xué)了，然而這是根本不現(xiàn)實(shí)的。另外，如果我們把藝術(shù)定義為一種反映，那么，因?yàn)橐磺腥嗽焓挛锒挤从持S多內(nèi)容，因此一切人造事物就都有理由申請(qǐng)成為藝術(shù)，而這是多么荒謬啊。總之，美麗的美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)能夠反映客觀世界的一些情況，但反映性僅僅是藝術(shù)的一個(gè)次要的、非本質(zhì)的屬性，藝術(shù)不能籠統(tǒng)地被稱為一種反映，我們也不能把藝術(shù)定義為一種反映。美麗的美學(xué)仍然遵循辯證唯物主義的基本原理，只是不會(huì)從辯證唯物主義關(guān)于物質(zhì)或存在與意識(shí)的關(guān)系原理直接推論出藝術(shù)的定義。至于美麗的美學(xué)關(guān)于藝術(shù)的定義是什么以及“反映”這個(gè)概念在藝術(shù)中的作用與地位是什么，美麗的美學(xué)在后文中對(duì)這些問題都會(huì)有明確的交代，讀者應(yīng)該馬上就能夠看到。
那么不把藝術(shù)定義為一種反映與一種科學(xué)，這是否會(huì)減弱藝術(shù)的功能與價(jià)值呢？不會(huì)！科學(xué)因?yàn)槟軌蚍从呈挛锏谋举|(zhì)屬性與事物的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的規(guī)律，因而科學(xué)對(duì)于人類來說有著極大的功能與價(jià)值，但藝術(shù)不必仰仗科學(xué)來提高自己的地位從而來獲得人們的尊重（當(dāng)然，藝術(shù)可以利用科學(xué)，正如科學(xué)可以利用藝術(shù)一樣）。在下一節(jié)我們將看到，藝術(shù)有其獨(dú)特的與偉大的功能與價(jià)值，雖然藝術(shù)的功能與價(jià)值和科學(xué)不同，但與科學(xué)相比，藝術(shù)對(duì)于人類來說，其功能與價(jià)值是毫不遜色的。
注釋：
1彭鋒著：《美學(xué)的感染力》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年10月第1版，第209頁(yè)。
2丹納著：《藝術(shù)哲學(xué)》縮譯彩圖本，曾令先李群編譯，重慶出版社2006年8月第1版，第11頁(yè)。
3、4、5、6、7黑格爾著：《美學(xué)》第一卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館1979年1月第2版，第55、56、56—57、56、54頁(yè)。
8、9、10彭鋒著：《美學(xué)的感染力》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年10月第1版，第210、211、211頁(yè)。
11蘇珊•朗格著：《藝術(shù)問題》，滕守堯譯，南京出版社2006年1月第1版，第28頁(yè)。
12、13錢谷融著：《當(dāng)代文藝問題十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年5月第一版，第86、90—91頁(yè)。
14、15、16、17張前主編：《音樂美學(xué)教程》，上海音樂出版社2002年2月第1版，第124、124、124、125頁(yè)。
18、童慶炳著：《文學(xué)審美特征論》，華中師范大學(xué)出版社2000年6月第1版，第3頁(yè)。
19著：《實(shí)踐論》，《選集》第一卷，人民出版社1966年7月橫排本，第264頁(yè)。
關(guān)鍵詞： 高職物理教學(xué) 科學(xué)素養(yǎng) 培養(yǎng)策略
素質(zhì)教育要求面向全體學(xué)生，促進(jìn)學(xué)生各方面的發(fā)展，從而形成豐富而獨(dú)特的綜合素質(zhì)。這一綜合素質(zhì)的一個(gè)極其重要的方面就是科學(xué)素質(zhì)，而培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)素質(zhì)關(guān)鍵在于培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維能力、邏輯思維能力等。物理作為一門自然學(xué)科，它在培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新思維能力等方面具有獨(dú)特優(yōu)勢(shì)，那么，在高職物理教學(xué)中如何培養(yǎng)學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)呢？
一、高職物理教學(xué)的現(xiàn)狀
隨著全國(guó)素質(zhì)教育的不斷深化，不少專家學(xué)者及物理教師對(duì)物理學(xué)科重要性的認(rèn)識(shí)也逐步加強(qiáng)，但到目前為止，對(duì)于高職物理教學(xué)的現(xiàn)狀還是不容樂觀。一方面，學(xué)校和教師在思想上對(duì)物理教學(xué)（尤其為物理實(shí)驗(yàn)）未引起足夠重視，教學(xué)方式枯燥單一，很難使學(xué)生產(chǎn)生學(xué)習(xí)興趣。另一方面，由于高職院校的學(xué)生基本都是未考入高等院校而就讀于高職的，自身學(xué)習(xí)能力存在一定缺陷。所以，想要掌握物理知識(shí)，提高學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)，就必須發(fā)揮物理教學(xué)的作用。
二、物理教學(xué)的作用
1.有利于樹立學(xué)生與他人、社會(huì)和諧相處的理念。
物理學(xué)研究的對(duì)象小到微觀粒子，大到宇宙天體，研究的內(nèi)容是物質(zhì)的層次，各種運(yùn)動(dòng)形態(tài)，以及運(yùn)動(dòng)形態(tài)之間的相互轉(zhuǎn)化，看上去復(fù)雜，但實(shí)質(zhì)又是用簡(jiǎn)單對(duì)立、和諧統(tǒng)一揭示自然規(guī)律。高職物理教學(xué)適當(dāng)降低了理論難度，增加了物理學(xué)史的內(nèi)容，培養(yǎng)學(xué)生用簡(jiǎn)單對(duì)稱與和諧統(tǒng)一觀抓住問題本質(zhì)矛盾的能力，更好地塑造了學(xué)生自身的品格，使學(xué)生樹立與他人和諧相處的理念。
2.有利于培養(yǎng)學(xué)生辯證唯物主義世界觀。
物理學(xué)從根本上講是一門自然實(shí)驗(yàn)科學(xué)，其中的大多數(shù)發(fā)現(xiàn)都經(jīng)過了實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)循環(huán)這樣一個(gè)過程，如牛頓萬(wàn)有引力的發(fā)現(xiàn)。在物理教學(xué)中按照物理學(xué)的理論體系進(jìn)行講課的同時(shí)，還要結(jié)合一些經(jīng)典的例子，才能夠使學(xué)生受到辯證唯物主義認(rèn)識(shí)論的教育，所以說，通過物理教學(xué)的培養(yǎng)，能夠使學(xué)生樹立正確的世界觀，這也是物理教學(xué)所具有的優(yōu)勢(shì)。
3.有助于培養(yǎng)學(xué)生掌握科學(xué)方法的能力。
在物理學(xué)習(xí)中往往借助于實(shí)驗(yàn)、觀察、調(diào)查等經(jīng)驗(yàn)型科學(xué)進(jìn)行演繹、假說、懷疑、類比，因此，物理學(xué)習(xí)能夠使學(xué)生受到更全面的方法訓(xùn)練。諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)獲得者理査德·費(fèi)曼說：“科學(xué)是一種方法，他教導(dǎo)人們一些事物是怎樣被了解，什么事情是已知的，現(xiàn)在了解到什么程度，如何對(duì)待疑問和不確定性，證據(jù)服從什么法則，如何去思考事物，如何區(qū)別真?zhèn)魏捅砻娆F(xiàn)象。”
三、高職物理教學(xué)中學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)培養(yǎng)對(duì)策
古人云“文以載道”，物理學(xué)除其本身知識(shí)外，還蘊(yùn)涵豐富的人文資源。傳統(tǒng)的物理教育把絕大多數(shù)的精力和時(shí)間用于學(xué)科知識(shí)的教育，無暇顧及物理學(xué)的人文歷史，忽視物理學(xué)目前的最新發(fā)展動(dòng)態(tài)和成就，所以，帶給學(xué)生的僅是枯燥的概念、乏味的公式和做不完的習(xí)題。物理學(xué)家勞厄說過：重要的不是獲得知識(shí)，而是發(fā)展思維能力。教育給予人們的無非是一切已學(xué)過的東西都遺忘掉的時(shí)候所剩下來的東西。那么，“剩下來的東西”是什么？就是本文提到的科學(xué)素養(yǎng)，這也是科學(xué)教育的意義所在。
1.物理學(xué)史是培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)的好載體。
物理學(xué)的發(fā)展史是一部不斷創(chuàng)新的歷史，“從亞里士多德時(shí)代的自然哲學(xué)，到牛頓時(shí)代的經(jīng)典力學(xué)，直至現(xiàn)代物理中的相對(duì)論和量子力學(xué)等，都是物理學(xué)家科學(xué)素質(zhì)的有形體現(xiàn)”。歷代科學(xué)家對(duì)一些看似顯而易見的、根深蒂固的觀點(diǎn)，提出詰難，并用科學(xué)思維掙脫框框，實(shí)現(xiàn)一次次的飛躍，促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的進(jìn)步。
當(dāng)然，在學(xué)習(xí)物理知識(shí)的同時(shí)，再現(xiàn)物理事件的發(fā)生，使學(xué)生體驗(yàn)一下當(dāng)時(shí)的情景，學(xué)會(huì)像科學(xué)家那樣思考，當(dāng)學(xué)生將來即使忘記許多具體的物理知識(shí)時(shí)，科學(xué)的思維方式、科學(xué)的觀點(diǎn)也不會(huì)隨之而去，這對(duì)學(xué)生的世界觀和人格的健康發(fā)展將產(chǎn)生重大影響。
同時(shí)，在整個(gè)教學(xué)中要發(fā)展學(xué)生敢于提問、勇于創(chuàng)新的精神。在講授物理學(xué)史上對(duì)于光的本性認(rèn)識(shí)的曲折歷程時(shí)。讓學(xué)生知道正是由于很多人缺乏質(zhì)疑的勇氣，才使十八世紀(jì)以牛頓為代表的光的粒子說占據(jù)統(tǒng)治地位達(dá)100年之久，使光學(xué)幾乎沒有什么發(fā)展，這樣有利于學(xué)生形成正確的知識(shí)觀，培養(yǎng)學(xué)生善于質(zhì)疑和敢于批判的創(chuàng)新勇氣。
2.發(fā)展學(xué)生的初步探究能力。
在實(shí)現(xiàn)課程標(biāo)準(zhǔn)提出的目標(biāo)要求時(shí)，可從再現(xiàn)物理學(xué)史上的某個(gè)情景入手，如關(guān)于牛頓第一定律的教學(xué)，可以將歷史上關(guān)于力與運(yùn)動(dòng)的各種觀點(diǎn)、科學(xué)家的各種態(tài)度、科學(xué)發(fā)展的過程呈現(xiàn)給學(xué)生，讓他們小組討論，理解牛頓第一定律的實(shí)質(zhì)，體會(huì)到科學(xué)結(jié)論的形成需要一個(gè)去偽存真的過程，從中體會(huì)對(duì)待科學(xué)的態(tài)度，樹立正確的情感和價(jià)值觀。
3.通過實(shí)驗(yàn)教學(xué)培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)。
科學(xué)方法是科學(xué)素養(yǎng)的重要組成元素，是科學(xué)的認(rèn)識(shí)方法，實(shí)驗(yàn)有助于學(xué)生通過自身實(shí)踐，領(lǐng)悟歸納問題，讓學(xué)生從客觀實(shí)際中探求知識(shí)，有助于學(xué)生掌握一定的科學(xué)方法。既提高動(dòng)手能力，又促進(jìn)思維發(fā)展。那么，實(shí)驗(yàn)教學(xué)中應(yīng)如何指導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用科學(xué)的方法進(jìn)行學(xué)習(xí)呢？可分以下幾個(gè)步驟加以引導(dǎo)：
經(jīng)過這樣的步驟，不僅使學(xué)生了解科學(xué)研究的一般過程，更重要的是使學(xué)生能夠從中學(xué)會(huì)科學(xué)研究的方法和如何解決實(shí)際問題。
總之，在高職物理教學(xué)中，要帶領(lǐng)學(xué)生經(jīng)歷疑問、探索、發(fā)現(xiàn)、總結(jié)這一過程，只有這樣，才能提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和積極性，從而取得良好的教學(xué)效果。
參考文獻(xiàn)：
[1]趙凱華.公民的科學(xué)素養(yǎng)和物理教學(xué).物理教學(xué)探討，2003（1）.
偉大的科學(xué)家愛因斯坦在它的著作里留下了許多關(guān)于上帝、宗教、圣經(jīng)等方面的論述,他在76年的生涯中,曾多次坦率地談到過他的。1929年4月24日,紐約猶太教堂牧師H?哥爾德從紐約發(fā)了一份電報(bào)到柏林,問愛因斯坦:“你信仰上帝嗎?”并要他用電報(bào)回答。愛因斯坦當(dāng)日就發(fā)了回電,內(nèi)容為“我信仰斯賓諾莎的那個(gè)在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝,而不信仰那個(gè)同人類的命運(yùn)和行為有牽累的上帝。”
那么,所謂斯賓諾莎的上帝究竟指的是什么呢?在歐洲哲學(xué)史上,斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論。泛神論的核心觀念是:大自然即上帝,上帝即大自然,上帝和整個(gè)宇宙是一個(gè)統(tǒng)一體,上帝存在于一切事物中,是唯一的無限實(shí)體,上帝和大自然是同一回事。黑格爾曾指出,斯賓諾莎把自然當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的神,把神當(dāng)成自然,于是神就不見了,只有自然被肯定了下來;叔本華認(rèn)為“泛神論是一種客客氣氣的無神論”,費(fèi)爾巴哈對(duì)此也有過類似的見解:“泛神論是站在神學(xué)立場(chǎng)上對(duì)神學(xué)的否定”,“無神論是顛倒過來的泛神論”。在西方近代科學(xué)文化思想史上,斯賓諾莎的泛神論深深影響了西方整個(gè)文化——從哲學(xué)到文學(xué)、繪畫和音樂,再到自然科學(xué),西方一大批偉大的思想家、優(yōu)秀的藝術(shù)家和杰出的科學(xué)家無不受惠于斯賓諾莎把上帝還原為大自然這一光輝思想。泛神論成了他們共同的。泛神論者在宇宙中看到了上帝和在上帝那里看到了宇宙,在對(duì)宇宙秩序的贊美、欣賞中,他們的觀念和情緒相混合,創(chuàng)作了許多不朽的作品、發(fā)現(xiàn)了宇宙間的許多本質(zhì)現(xiàn)象、規(guī)律……他們心目中的上帝不是一個(gè)躲在天宮中、能干涉自然界事件的人格化了的神,而是顛撲不破的宇宙規(guī)律、世界秩序。
普朗克的也很突出。1947年,這位行將辭世的偉大理論物理學(xué)家在一封書信中解釋了他的,說他本人“一向是一個(gè)具有深層宗教氣質(zhì)的人,但我不相信一個(gè)具有人格的上帝,更談不上相信一個(gè)基督教的上帝。”作為一個(gè)具有深沉宗教氣質(zhì)的人,普朗克心目中的上帝即世界秩序,他將自然科學(xué)的世界秩序等同于宗教的上帝,在他看來,外在世界是一個(gè)獨(dú)立于人而存在的絕對(duì)的東西,適用于這個(gè)絕對(duì)東西的規(guī)律代表著、體現(xiàn)著一種神性,宇宙結(jié)構(gòu)中顯露出的秩序和美麗,就是上帝的化身。
牛頓對(duì)上帝也有類似的看法“上帝根本沒有身體,也沒有一個(gè)體形,所以既不能看到,也不能聽到或者摸到他,也不應(yīng)以任何有形物體作為他的代表而加以膜拜……我們只是通過上帝對(duì)萬(wàn)物最聰明和最巧妙的安排,以及最終的原因,才對(duì)上帝有所認(rèn)識(shí)……”顯然,牛頓的上帝是宇宙和諧、絕妙的安排,上帝的本性不是別的而是熔鑄在他的物理學(xué)本身之中,熔鑄在他關(guān)于絕對(duì)空間、時(shí)間和重力等的概念之中。
此外,現(xiàn)代的許多科學(xué)巨匠,如萊布尼茨、康托爾、法拉第、玻恩等等,都是具有深沉的。萊布尼茨認(rèn)為,上帝按照數(shù)學(xué)法則建造了整個(gè)宇宙,上帝是一位偉大的數(shù)學(xué)家;數(shù)學(xué)中集合概念的創(chuàng)立者康托爾心中的上帝是熔鑄和體現(xiàn)在數(shù)學(xué)的宏偉體系中的;法拉第心中的上帝是世界的終極和諧;德國(guó)著名理論物理學(xué)家M?玻恩心目中的上帝是在各種飛馳的現(xiàn)象中,那根巍然聳立不變的規(guī)律之桿;……
上述有關(guān)科學(xué)家心目中上帝的表述盡管不盡相同,但其隱含的本質(zhì)卻是相同的,那就是:他們信仰的上帝沒有任何擬人化的特征,不需要任何外表的形式,諸如直指藍(lán)天白云的教學(xué)尖頂,還有半明半暗的燭光以及其他儀式,與教會(huì)信奉的那個(gè)干涉自然事件的“上帝”有著天壤之別,更與塵世善男信女頂禮膜拜、祈求賜予幸福的那個(gè)“神”沒有任何關(guān)聯(lián);他們的上帝本質(zhì)上是井然有序的宇宙結(jié)構(gòu)、世界秩序、不容顛撲的自然規(guī)律,他們的信仰實(shí)質(zhì)上是對(duì)實(shí)在——外部實(shí)在世界——理性本質(zhì)的信賴,有著強(qiáng)烈的唯物主義色彩。
2“朝上帝走去”——上帝佇立在科學(xué)探索的盡頭
什么樣的志向和信仰,就產(chǎn)生什么樣的成就。我國(guó)明代著名思想家王陽(yáng)明說:“學(xué)本立于志,志立而學(xué)問之功已過半矣。立志而圣,則圣矣;立志而賢,則賢矣。自古及今,有志而無成者,有之;未有無志而能有成者。”
愛因斯坦信仰宇宙是完美的,簡(jiǎn)潔的和可以被理解的,并且能夠使追求知識(shí)的理性的努力有所感受,他的志向始終是思考一些大問題,用其自身的努力去猜測(cè)上帝的方針,揭示大自然的普遍原理,從而更好地理解上帝、接近上帝。在他看來“在我們之外有一個(gè)巨大的世界,它離開我們?nèi)祟惗?dú)立存在,它在我們面前就像一個(gè)偉大而永恒的謎……。對(duì)這個(gè)世界的凝視深思,就像能得到解放一樣吸引著我們,而且我不久就注意到,許多我所尊敬和欽佩的人,在專心從事這項(xiàng)事業(yè)中,找到了內(nèi)心的自由和安寧。……從思想上掌握這個(gè)在個(gè)人以外的世界,總是作為一個(gè)最高目標(biāo)而有意無意的浮現(xiàn)在我的心目中。”愛因斯坦這一最高目標(biāo),正是他的志氣和信仰所在!在漫長(zhǎng)而多艱的科學(xué)旅程中,他的這種具有唯物主義色彩的始終占有極其重要的地位,這是激發(fā)其志氣,使其勇于求索宇宙之秘、析天地之美、達(dá)萬(wàn)物之理的不可窮竭的源泉。
普朗克,在大自然的規(guī)律性、對(duì)稱性面前表現(xiàn)出了無比的敬畏之心和激賞的情懷,認(rèn)為這種規(guī)律性、對(duì)稱性恰是宇宙結(jié)構(gòu)中顯露出來的秩序和美麗,而這就是上帝,是絕對(duì)的東西。在《科學(xué)自傳》中他曾寫道:“外在世界乃是一個(gè)獨(dú)立于我們的絕對(duì)東西,尋找那些適用于這個(gè)絕對(duì)東西的規(guī)律,這在我看來就是科學(xué)生涯最美好的使命。”在《宗教與自然科學(xué)》一文的末尾,喊出了一句意味深長(zhǎng)的口號(hào):“朝上帝走去!”他對(duì)絕對(duì)東西(如物理學(xué)中的普適常數(shù))的追求和依賴,走近上帝的渴望,不僅構(gòu)成了他從事科學(xué)研究最深厚的動(dòng)力,而且使他飽經(jīng)憂患的一生充滿著溫暖、慰藉和光明。最終他提出了量子假說,發(fā)現(xiàn)單個(gè)光子的能量E與其頻率之間有恒定的倍數(shù)關(guān)系:E=hv,h=6.62606896×10-34J?S(為紀(jì)念普朗克后人稱之為普朗克常數(shù)),從而極大地推進(jìn)了量子力學(xué)及相關(guān)科學(xué)的發(fā)展。論文百事通
牛頓在物理學(xué)上的成就同他對(duì)宇宙合理性的深摯信念,以及熱切地想了解它的愿望,也是分不開的。在重力這個(gè)司空見慣的自然現(xiàn)象前,他竟懷著一種深深敬畏和贊嘆的感情:“重力必然是由一個(gè)按一定規(guī)律行事的主宰造成”。這個(gè)規(guī)律牛頓最后找到了,那就是萬(wàn)有引力定律,但宇宙最初的推動(dòng)力又從何而來呢?這個(gè)問題他苦苦追索之后歸功于“上帝是第一推動(dòng)力”,是上帝推動(dòng)了宇宙各星體的運(yùn)動(dòng),從而產(chǎn)生了萬(wàn)有引力。
萊布尼茨也是一個(gè)渴望能看到宇宙中“預(yù)定和諧”的人,數(shù)學(xué)在他眼里,全然不是別的,而是上帝的杰作,他一向把他淵博的知識(shí)、認(rèn)識(shí)和研究工作同上帝聯(lián)系起來,對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)是他的工作的最高目標(biāo),研究數(shù)學(xué)的道路,就是通向上帝、逼近上帝之路;康托爾深信無窮數(shù)列是森嚴(yán)、和諧、永恒宇宙秩序的象征,它們都具有神性,集合論中的(連續(xù)統(tǒng))勢(shì)是一種神圣的東西,在某種意義上說,是通向無限的皇冠、通向上帝的皇冠的階梯;對(duì)法拉第而言,同樣是與上帝近距離接觸的渴望引導(dǎo)他走上了物理學(xué)研究的道路,并且做了許多偉大的實(shí)驗(yàn),揭示了大自然的一些基本奧秘;玻恩在科學(xué)研究上的沖動(dòng)也是源于他對(duì)上帝、美和真理的敬畏和追求,他渴望在飛馳的現(xiàn)象中、急旋的萬(wàn)物中找到這些固定的、安靜的東西。
二十世紀(jì)即將結(jié)，二十一世紀(jì)即將來臨，二十世紀(jì)是光輝燦爛的一個(gè)世紀(jì)，是個(gè)類社會(huì)發(fā)展最迅速的一個(gè)世紀(jì)，是科學(xué)技術(shù)發(fā)展最迅速的一個(gè)世紀(jì)，也是物理學(xué)發(fā)展最迅速的一個(gè)世紀(jì)。在這一百年中發(fā)生了物理學(xué)革命，建立了相對(duì)信紙和量子力學(xué)，完成了從經(jīng)典物理學(xué)到現(xiàn)代物理學(xué)的轉(zhuǎn)變。在二十世紀(jì)二、三十年代以后，現(xiàn)代物理學(xué)在深度和廣度上有了進(jìn)一步的蓬勃發(fā)展，產(chǎn)生了一系列的新學(xué)科的交叉學(xué)科、邊緣學(xué)科，人類對(duì)物質(zhì)世界的規(guī)律有了更深刻的認(rèn)識(shí)，物理學(xué)理論達(dá)到了一個(gè)新高度，現(xiàn)代物理學(xué)達(dá)到了成熟的階段。
在此世紀(jì)之交的時(shí)候，人們自然想展望一下二十一世紀(jì)物理學(xué)的發(fā)展前景，探索今后物理學(xué)發(fā)展的方向。我想談一談我對(duì)這個(gè)問題的一些看法和觀點(diǎn)。首先，我們來回顧一下上一個(gè)世紀(jì)之交物理學(xué)發(fā)展的情況，把當(dāng)前的情況與一百年前的情況作比較對(duì)于探索二十一世紀(jì)物理學(xué)發(fā)展的方向是很有幫助的。
一、歷史的回顧
十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，經(jīng)典物物學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科均發(fā)展到了完善、成熟的階段，隨著熱力學(xué)和統(tǒng)計(jì)力學(xué)的建立以及麥克斯韋電磁場(chǎng)理論的建立，經(jīng)典物理學(xué)達(dá)到了它的頂峰，當(dāng)時(shí)人們以系統(tǒng)的形式描繪出一幅物理世界的清晰、完整的圖畫，幾乎能完美地解釋所有已經(jīng)觀察到的物理現(xiàn)象。由于經(jīng)典物理學(xué)的巨大成就，當(dāng)時(shí)不少物理學(xué)家產(chǎn)生了這樣一種思想：認(rèn)為物理學(xué)的大廈已經(jīng)建成，物理學(xué)的發(fā)展基本上已經(jīng)完成，人們對(duì)物理世界的解釋已經(jīng)達(dá)到了終點(diǎn)。物理學(xué)的一些基本的、原則的問題都已經(jīng)解決，剩下來的只是進(jìn)一步精確化的問題，即在一些細(xì)節(jié)上作一些補(bǔ)充和修正，使已知公式中的各個(gè)常數(shù)測(cè)得更精確一些。
然而，在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，正當(dāng)物理學(xué)家在慶賀物理學(xué)大廈落成之際，科學(xué)實(shí)驗(yàn)卻發(fā)現(xiàn)了許多經(jīng)典物理學(xué)無法解釋的事實(shí)。首先是世紀(jì)之交物理學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)：電子、X射線和放射性現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)。其次是經(jīng)典物理學(xué)的萬(wàn)里晴空中出現(xiàn)了兩朵“烏云”：“以太漂移”的“零結(jié)果”和黑體輻射的“紫外災(zāi)難”。[1]這些實(shí)驗(yàn)結(jié)果與經(jīng)典物理學(xué)的基本概念及基本理論有尖銳的矛盾，經(jīng)典物理學(xué)的傳統(tǒng)觀念受到巨大的沖擊，經(jīng)典物理發(fā)生了“嚴(yán)重的危機(jī)”。由此引起了物理學(xué)的一場(chǎng)偉大的革命。愛因斯坦創(chuàng)立了相對(duì)論；海林堡、薛定諤等一群科學(xué)家創(chuàng)立了量子力學(xué)。現(xiàn)代物理學(xué)誕生了！
把物理學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀與上一個(gè)世紀(jì)之交的情況作比較，可以看到兩者之間有相似之外，也有不同之處。
在相對(duì)論和量子力學(xué)建立起來以后，現(xiàn)代物理學(xué)經(jīng)過七十多年的發(fā)展，已經(jīng)達(dá)到了成熟的階段。人類對(duì)物質(zhì)世界規(guī)律的認(rèn)識(shí)達(dá)到了空前的高度，用現(xiàn)有的理論幾乎能夠很好地解釋現(xiàn)在已知的一切物理現(xiàn)象。可以說，現(xiàn)代物理學(xué)的大廈已經(jīng)建成。在這一點(diǎn)上，目前有情況與上一個(gè)世紀(jì)之交的情況很相似。因此，有少數(shù)物理學(xué)家認(rèn)為今后物理學(xué)不會(huì)有革命性的進(jìn)展了，物理學(xué)的根本性的問題、原則問題都已經(jīng)解決了，今后能做到的只是在現(xiàn)有理論的基礎(chǔ)上在深度和廣度兩方面發(fā)展現(xiàn)代物理學(xué)，對(duì)現(xiàn)有的理論作一些補(bǔ)充和修正。然而，由于有了一百年前的歷史經(jīng)驗(yàn)，多數(shù)物理學(xué)家并不贊成這種觀點(diǎn)，他們相信物理學(xué)遲早會(huì)有突破性的發(fā)展。另一方面，雖然在微觀世界和宇宙學(xué)領(lǐng)域中有一些物理現(xiàn)象是現(xiàn)代物理學(xué)的理論不能很好地解釋的，但是這些矛盾并不是嚴(yán)重到了非要徹底改造現(xiàn)有理認(rèn)紗可的程度。在這方面，目前的情況與上一個(gè)世紀(jì)之交的情況不同。在上一個(gè)世紀(jì)之交，經(jīng)典物理學(xué)發(fā)生了“嚴(yán)重的危機(jī)”；而在本世紀(jì)之交，現(xiàn)代物理學(xué)并無“危機(jī)”。因此，我認(rèn)為目前發(fā)生現(xiàn)代物理學(xué)革命的條件似乎尚不成熟。
雖然在微觀世界和宇宙學(xué)領(lǐng)域中有一些物理現(xiàn)象是現(xiàn)代物理學(xué)的理論不能很好地解釋的，但是這些矛盾并不是嚴(yán)重到了非要徹底改造現(xiàn)有理認(rèn)紗可的程度。在這方面，目前的情況與上一個(gè)世紀(jì)之交的情況不同。在上一個(gè)世紀(jì)之交，經(jīng)典物理學(xué)發(fā)生了“嚴(yán)重的危機(jī)”；而在本世紀(jì)之交，現(xiàn)代物理學(xué)并無“危機(jī)”。因此，我認(rèn)為目前發(fā)生現(xiàn)代物理學(xué)革命的條件似乎尚不成熟。客觀物質(zhì)世界是分層次的。一般說來，每個(gè)層次中的體系都由大量的小體系（屬于下一個(gè)層次）構(gòu)成。從一定意義上說，宏觀與微觀是相對(duì)的，宏觀體系由大量的微觀系統(tǒng)構(gòu)成。物質(zhì)世界從微觀到宏觀分成很多層次。物理學(xué)研究的目的包括：探索各層次的運(yùn)動(dòng)規(guī)律和探索各層次間的聯(lián)系。
回顧二十世紀(jì)物理學(xué)的發(fā)展，是在三個(gè)方向上前進(jìn)的。在二十一世紀(jì)，物理學(xué)也將在這三個(gè)方向上繼續(xù)向前發(fā)展。
1）在微觀方向上深入下去。在這個(gè)方向上，我們已經(jīng)了解了原子核的結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)了大量的基本粒子及其運(yùn)規(guī)律，建立了核物理學(xué)和粒子物理學(xué)，認(rèn)識(shí)到強(qiáng)子是由夸克構(gòu)成的。今后可能會(huì)有新的進(jìn)展。但如果要探索更深層次的現(xiàn)象，必須有更強(qiáng)大得多的加速器，而這是非常艱巨的任務(wù)，所以我認(rèn)為近期內(nèi)在這個(gè)方向上難以有突破性的進(jìn)展。
2）在宏觀方向上拓展開去。1948年美國(guó)的伽莫夫提出“大爆炸”理論，當(dāng)時(shí)并未引起重視。1965年美國(guó)的彭齊亞斯和威爾遜觀測(cè)到宇宙背景輻射，再加上其他的觀測(cè)結(jié)果，為“大爆炸”理論提供了有力的證據(jù)，從此“大爆炸”理論得到廣泛的支持，1981年日本的佐藤勝?gòu)┖兔绹?guó)的古斯同時(shí)提出暴脹理論。八十年代以后，英國(guó)的霍金[2,3]等人開始論述宇宙的創(chuàng)生，認(rèn)為宇宙從“無”誕生，今后在這個(gè)方向上將會(huì)繼續(xù)有所發(fā)展。從根本上來說，現(xiàn)代宇宙學(xué)的繼續(xù)發(fā)展有賴于向廣漠的宇宙更遙遠(yuǎn)處觀測(cè)的新結(jié)果，這需要人類制造出比哈勃望遠(yuǎn)鏡性能更優(yōu)越得多的、各個(gè)波段的太空天文望遠(yuǎn)鏡，這是很艱巨的任務(wù)。
我個(gè)人對(duì)于近年來提出的宇宙創(chuàng)生學(xué)說是不太信的，并且認(rèn)為“大爆炸”理論只是對(duì)宇宙的一個(gè)近似的描述。因?yàn)楝F(xiàn)在的宇宙學(xué)研究的只是我們能觀測(cè)到的范圍以內(nèi)的“宇宙”，而我相信宇宙是無限的，在我們這個(gè)“宇宙”以外還有無數(shù)個(gè)“宇宙”，這些宇宙不是互不相干、各自孤立的，而是互相有影響、有作用的。現(xiàn)代宇宙學(xué)只研究我們這個(gè)“宇宙”，當(dāng)然只能得到近似的結(jié)果，把他們的延伸到“宇宙”創(chuàng)生了初及遙遠(yuǎn)的未來，則失誤更大。
3）深入探索各層次間的聯(lián)系。
這正是統(tǒng)計(jì)物理學(xué)研究的主要內(nèi)容。二十世紀(jì)在這方面取得了巨大的成就，先是非平衡態(tài)統(tǒng)計(jì)物理學(xué)有了得大的發(fā)展，然后建立了“耗散結(jié)構(gòu)”理論、協(xié)同論和突變論，接著混沌論和分形論相繼發(fā)展起來了。近年來把這些分支學(xué)科都納入非線性科學(xué)的范疇。相信在二十一世紀(jì)非線性科學(xué)的發(fā)展有廣闊的前景。
上述的物理學(xué)的發(fā)展依然現(xiàn)代物理學(xué)現(xiàn)有的基本理論的框架內(nèi)。在下個(gè)世紀(jì)，物理學(xué)的基本理論應(yīng)該怎樣發(fā)展呢？有一些物理學(xué)家在追求“超統(tǒng)一理論”。在這方面，起初是愛因斯坦、海森堡等天才科學(xué)家努力探索“統(tǒng)一場(chǎng)論”；直到1967、1968年，美國(guó)的溫伯格和巴基斯坦的薩拉姆提出統(tǒng)一電磁力和弱力的“電弱理論”；目前有一些物理學(xué)家正在探索加上強(qiáng)力的“大統(tǒng)一理論”以及再加上引力把四種力都統(tǒng)一起來的“超統(tǒng)一理論”，他們的探索能否成功尚未定論。
愛因斯坦當(dāng)初探索“統(tǒng)一場(chǎng)論”是基于他的“物理世界統(tǒng)一性”的思想[4]，但是他努力探索了三十年，最終沒有成功。我對(duì)此有不同的觀點(diǎn)，根據(jù)辯證唯物主義的基本原理，我認(rèn)為“物質(zhì)世界是既統(tǒng)一，又多樣化的”。且莫論追求“超統(tǒng)一理論”能否成功，即便此理論完成了，它也不是物理學(xué)發(fā)展的終點(diǎn)。因?yàn)椤霸诮^對(duì)的總的宇宙發(fā)展過程中，各個(gè)具體過程的發(fā)展都是相對(duì)的，因而在絕對(duì)真理的長(zhǎng)河中，人們對(duì)于在各個(gè)一定發(fā)展階段上的具體過程的認(rèn)識(shí)只具有相對(duì)的真理性。無數(shù)相對(duì)的真理之總和，就是絕對(duì)的真理。”“人們?cè)趯?shí)踐中對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)也就永遠(yuǎn)沒有完結(jié)。”[5]
現(xiàn)代物理學(xué)的革命將怎樣發(fā)生呢？我認(rèn)為可能有兩個(gè)方面值得考試：
1）客觀世界可能不是只有四種力。第五、第六……種力究竟何在呢？現(xiàn)在我們不知道。我的直覺是：將來最早發(fā)現(xiàn)的第五種力可能存在于生命現(xiàn)象中。物質(zhì)構(gòu)成了生命體之后，其運(yùn)動(dòng)和變化實(shí)在太奧妙了，我們沒有認(rèn)識(shí)的問題實(shí)在太多了，我們今天對(duì)于生命科學(xué)的認(rèn)識(shí)猶如亞里斯多德時(shí)代的人們對(duì)于物理學(xué)的認(rèn)識(shí)，因此在這方面取得突破性的進(jìn)展是很可能的。我認(rèn)為，物理學(xué)業(yè)與生命科學(xué)的交叉點(diǎn)是二十一世紀(jì)物理學(xué)發(fā)展的方向之一，與此有關(guān)的最關(guān)于復(fù)雜性研究的非線性科學(xué)的發(fā)展。
2）現(xiàn)代物理學(xué)理論也只是相對(duì)真理，而不是絕對(duì)真理。應(yīng)該通過審思現(xiàn)代物理學(xué)理論基礎(chǔ)的不完善性來探尋現(xiàn)代物理學(xué)革命的突破口，在下一節(jié)中將介紹我的觀點(diǎn)。
二、現(xiàn)代物理學(xué)的理論基礎(chǔ)是完美的嗎？
相對(duì)論和量子力學(xué)是現(xiàn)代物理學(xué)的兩大支柱，這兩大支柱的理論基礎(chǔ)是否十全十美的
呢？我們來審思一下這個(gè)問題。
1）對(duì)相對(duì)論的審思
當(dāng)年愛因斯坦就是從關(guān)于光速和關(guān)于時(shí)間要領(lǐng)的思考開始，創(chuàng)立了狹義相對(duì)論[1]。我們今天探尋現(xiàn)代物理學(xué)革命的突破口，也應(yīng)該從重新審思時(shí)空的概念入手。愛因勞動(dòng)保護(hù)坦創(chuàng)立狹義相對(duì)論是從講座慣性系中不同地點(diǎn)的兩個(gè)“事件”的同時(shí)性開始的[4]，他規(guī)定用光信號(hào)校正不同地點(diǎn)的兩個(gè)時(shí)鐘來定義“同時(shí)”，這樣就很自然地導(dǎo)出了洛侖茲變換，進(jìn)一步導(dǎo)致一個(gè)四維時(shí)空（x，y，z，ict）（c是光速）。為什么愛因勞動(dòng)保護(hù)擔(dān)提出用光信號(hào)來校正時(shí)鐘，而不用別的信號(hào)呢？在他的論文中沒有說明這個(gè)問題，其實(shí)這是有深刻含意的。
時(shí)間、空間是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)形式，不能脫離物理質(zhì)運(yùn)動(dòng)談?wù)摃r(shí)間、空間，在定義時(shí)空時(shí)應(yīng)該說明是關(guān)于什么運(yùn)動(dòng)的時(shí)空。現(xiàn)代物理學(xué)認(rèn)為超距作用是不存在的，A處發(fā)生的“事件”影響B(tài)處的“事件”必須通過一定的場(chǎng)傳遞過去，傳遞需要一定的時(shí)間，時(shí)間、空間的定義與這個(gè)傳遞速度是密切相關(guān)的。如果這種場(chǎng)是電磁場(chǎng)，則電磁相互作用傳遞的速度就是光速。因此，愛因斯坦定義的時(shí)空實(shí)際上是關(guān)于由電磁相互作用引起的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的時(shí)空，適用于描述這種運(yùn)動(dòng)。
愛因斯坦把他定義的時(shí)間應(yīng)用于所有的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上就暗含了這樣的假設(shè)：引力相互作用的傳遞速度也是光速c.但是引力相互作用是否也是以光速傳遞的呢？令引力相互作用的傳遞速度為c＇。至今為止，并無實(shí)驗(yàn)事實(shí)證明c＇等于c。愛因斯坦因他的“物質(zhì)世界統(tǒng)一性”的世界觀而在實(shí)際上假定了c=c＇。我持有“物質(zhì)世界既統(tǒng)一，又多樣化的”以觀點(diǎn)，再加之電磁力和引力的強(qiáng)度在數(shù)量級(jí)上相差太多，因此我相相信c＇可能不等于c。工樣，關(guān)于由電磁力引起的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的四維時(shí)空（x，y，z，ict）和關(guān)于由引力引起的運(yùn)動(dòng)的時(shí)空（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）是不同的。如果研究的問題只涉及一種相互作用，則按照現(xiàn)在的理論建立起來的運(yùn)動(dòng)方程的形式不變。例如，愛因斯坦引力場(chǎng)方程的形式不變，只需把常數(shù)c改為c＇。如果研究的問題涉及兩種相互作用，則需要建立新的理論。不過，首要的事情是由實(shí)驗(yàn)事實(shí)來判斷c＇和c是否相等；如果不相等，需要導(dǎo)出c＇的數(shù)值。
我在二十多年前開始形成上述觀點(diǎn)，當(dāng)時(shí)測(cè)量引力波是眾所矚目的一個(gè)熱點(diǎn)，我曾對(duì)那些實(shí)驗(yàn)寄予厚望，希望能從實(shí)驗(yàn)結(jié)果推算出c＇是否等于c。令人遺憾的是，經(jīng)過長(zhǎng)斯的努力引引力波實(shí)驗(yàn)沒有獲得肯定的結(jié)果，隨后這項(xiàng)工作冷下去了。根據(jù)愛國(guó)斯坦理論預(yù)言的引力波是微弱的，如果在現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)技術(shù)能夠達(dá)到的測(cè)量靈敏度和準(zhǔn)確度之下，這樣弱的引力波應(yīng)該能夠探測(cè)到的話，長(zhǎng)期的實(shí)驗(yàn)得不到肯定的結(jié)果似乎暗示了害因斯坦理論的缺點(diǎn)。應(yīng)該從c＇可能不等于c這個(gè)角度來考慮問題，如果c＇和c有較大的差異，則可能導(dǎo)出引力波的強(qiáng)度比根據(jù)愛因勞動(dòng)保護(hù)坦理論預(yù)言的強(qiáng)度弱得多的結(jié)果。
弱力、強(qiáng)力與引力、電磁力有本質(zhì)的不同，前兩者是短程力，后兩者是長(zhǎng)程力。不同的相互作用是通過傳遞不同的媒介粒子而實(shí)現(xiàn)的。引力相互作用的傳遞者是引力子；電磁相互作用的傳遞者是光子；弱相互作用的傳遞者是規(guī)范粒子（光子除外）；強(qiáng)相互作用的傳遞者是介子。引力子和光子的靜質(zhì)量為零，按照愛因斯坦的理論，引力相互作用和電磁相互作用的傳遞速度都是光速。并且與傳遞粒子的靜質(zhì)量和能量有關(guān)，因而其傳遞速度是多種多樣的。
在研究由弱或強(qiáng)相互作用引起的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)時(shí)，定義慣性系中不同的地點(diǎn)的兩個(gè)“事件”的“同時(shí)”，是否應(yīng)該用弱力或強(qiáng)力信號(hào)取代光信號(hào)呢？我對(duì)核物理學(xué)和粒子物理學(xué)是外行，不想貿(mào)然回答這個(gè)問題。如果應(yīng)該用弱力或強(qiáng)力信號(hào)取代光信號(hào)，那么關(guān)于由弱力或強(qiáng)力引起的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的時(shí)空和關(guān)于由電磁力引起的運(yùn)動(dòng)的時(shí)空（x，y，z，ict）及關(guān)于由引力引起的運(yùn)動(dòng)的時(shí)空（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）
有很大的不同。設(shè)弱或強(qiáng)相互作用的傳遞速度為c＇＇，c＇＇不是常數(shù)，而是可變的，則關(guān)于由弱或強(qiáng)力引起的運(yùn)動(dòng)的時(shí)空為（x＇＇，y＇＇，z＇＇，Ic＇＇t＇＇），時(shí)間t＇＇和空間（x＇＇，y＇＇，z＇＇）將是c＇的函數(shù)。然而，很可能應(yīng)該這樣來考慮問題：關(guān)于由弱力引起的運(yùn)動(dòng)的時(shí)空，在定義中應(yīng)該以規(guī)范粒子的靜質(zhì)量取作零時(shí)的速度c1取代光速c。由于“電弱理論”把弱力和電磁力統(tǒng)一起來了，因此有可能c1=c，則關(guān)于由弱力引起的運(yùn)動(dòng)的時(shí)空和關(guān)于由電磁力引起的運(yùn)動(dòng)的時(shí)空是相同的，同為（x，y，z，ict）。關(guān)于由強(qiáng)力引起的運(yùn)動(dòng)的時(shí)空，在定義中應(yīng)該以介子的靜質(zhì)量取作零（在理論上取作零，在實(shí)際上沒有靜質(zhì)量為零的介子）時(shí)的速度c＇＇取代光速c，c＇＇可能不等于c。則關(guān)于由強(qiáng)力引起的運(yùn)動(dòng)的時(shí)空（x＇＇，y＇＇，z＇＇，Ic＇＇t＇＇）不同于（x，y，z，ict）或（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）。無論上述兩種考慮中哪一種是對(duì)的，整個(gè)物質(zhì)世界的時(shí)空將是高于四維的多維時(shí)空。對(duì)于由短程力（或只是強(qiáng)力）引起的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，如果時(shí)空有了新的一義，就需要建立新的理論，也就是說需要建立新的量子場(chǎng)論、新的核物理學(xué)和新的粒子物理學(xué)等。如果研究的問題既清及長(zhǎng)程力，又涉及短程力（尤其是強(qiáng)力），則更需要建立新的理論。
1）對(duì)量子力學(xué)的審思
從量子力學(xué)發(fā)展到量子場(chǎng)論的時(shí)候，遇到了“發(fā)散困難”[6]。1946——1949年間，日本的朝永振一郎、美國(guó)的費(fèi)曼和施溫格提出“重整化”方法，克服了“發(fā)散困難”。但是“重整化”理論仍然存在著邏輯上的缺陷，并沒有徹底克服這一困難。“發(fā)散困難”的一個(gè)基本原因是粒子的“固有”能量（靜止能量）與運(yùn)動(dòng)能量、相互作用能量合在一起計(jì)算[6]，這與德布羅意波在υ=0時(shí)的異性。
現(xiàn)在我陷入一個(gè)兩難的處境：如果采用傳統(tǒng)的德布羅意關(guān)系，就只得接受不合理的德布羅意波奇異性；如果采納修正的德布羅意關(guān)系，就必須面對(duì)使新的理論滿足相對(duì)論協(xié)變性的難題。是否有解決問題的其他途徑呢？我認(rèn)為這個(gè)問題或許還與時(shí)間、空間的定義有關(guān)。現(xiàn)在的量子力學(xué)理論中時(shí)寬人的定義實(shí)質(zhì)上依然是決定論的定義，而不確定原理是微觀世界的一條基本規(guī)律，所以時(shí)間、空間都不是嚴(yán)格確定的，決定論的時(shí)空要領(lǐng)不再適用。在時(shí)間或空間的間隔非常小的時(shí)候，描寫事情順序的“前”、“后”概念將失去意義。此外，在重新定義時(shí)空時(shí)還應(yīng)考慮相關(guān)的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的類別。模糊數(shù)學(xué)已經(jīng)發(fā)展得相當(dāng)成熟了，把這個(gè)數(shù)學(xué)工具用到微觀世界時(shí)空的定義中去可能是很值得一試的。
1）在二十一世紀(jì)物理學(xué)將在三個(gè)方向上繼續(xù)向前發(fā)展（1）在微觀方向上深入下去；（2）在宏觀方向上拓展開去；（3）深入探索各層次間的聯(lián)系，進(jìn)一步發(fā)展非線性科學(xué)。
2）可能應(yīng)該從兩方面去控尋現(xiàn)代物理學(xué)革命的突破口。（1）發(fā)現(xiàn)客觀世界中已知的四種力以外的其他力；（2）通過審思相對(duì)論和量子力學(xué)的理論基礎(chǔ)，重新定義時(shí)間、空間，建立新的理論
呂《敲爻歌》云：“性命雙修元又元，海底洪波駕法船。生擒活捉蛟龍首，始知匠手不虛傳。”呂祖說，金丹大道必須性命雙修，自從三元合一，金丹已結(jié)，命寶已經(jīng)到手。此后，在性功修持中，自然而然顯現(xiàn)特異功能。于是，從常態(tài)轉(zhuǎn)入功能態(tài)，從五官感知轉(zhuǎn)入超世俗人的五官感知。例如，內(nèi)外透視、遙視、遙感、思唯傳感等特異功能相繼出現(xiàn)。而此種特異功能也不可執(zhí)著追求，功行圓滿就會(huì)自然顯現(xiàn)。例如禪宗，不煉功，不坐禪，不念經(jīng)拜佛，一旦開悟就自然得了菩提子，見到自己的本來面目(特異功能自然顯現(xiàn))。據(jù)《壇經(jīng)》記載，慧能自得五祖弘忍所傳的達(dá)摩傳燈衣缽，五祖怕有人奪其衣缽，害其性命，便親自送他渡江南去。慧能到大庾嶺，有奪衣缽者百余人追來，有最先者是四晶武將，“惠明”先追及“慧能”。慧能擲下衣缽于石上，曰：“此表性可力爭(zhēng)耶!”說完即隱于草莽。惠明至，提掇不動(dòng)。慧能一語(yǔ)之念力如千鈞難提了。
禪宗祖師都有特異功能，只是不肯宣揚(yáng)而已。然而，到臨圓寂時(shí)，都要在徒眾前演示一番，以示“始知匠手不虛傳”，以證明開悟并非虛無其實(shí)。
所謂性功修持，也就是變種性為佛性，化識(shí)神為元神的生命工程。禪宗所修的“正法眼藏”是自我頓悟，明心見性，他們既不念經(jīng)拜佛，亦不坐禪人定，更不煉任何佛家氣功。但一旦開悟，先天元神之性即如愿而現(xiàn)。
老子《道德經(jīng)》二十章說的就是性功修持。經(jīng)文如下：
“絕學(xué)無憂”，“唯之與阿，相去幾何?美之與惡，相去若何?人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉!眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。累累兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人也哉，沌沌矣。俗人昭昭，我獨(dú)昏昏。俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮，其若海。兮，若無止。眾人皆有以，而我獨(dú)頑似鄙。我獨(dú)異于人，而貴食母。”
現(xiàn)按章句釋解如下：
“絕學(xué)無憂。”
這句經(jīng)文，儒家把它釋成“拒絕學(xué)習(xí)就可以無憂無愁”。這是儒家為了罵老子是“愚民政策”的提倡者而捏造出來的。在階級(jí)社會(huì)里，不論你學(xué)習(xí)與否，煩惱與憂愁都會(huì)爬到你的頭上來的。貧寒人家的米缸空空的，怎能“絕了學(xué)習(xí)就能無憂”呢?富家子弟為非作歹，私欲沒有滿足的時(shí)候，那些紈绔子弟，本來不學(xué)無術(shù)何嘗有無憂無愁的時(shí)候?老子說“為學(xué)日益”，既然學(xué)習(xí)是有益的，為什么要拒絕學(xué)習(xí)呢?既然是有益的，為什么學(xué)習(xí)了反而會(huì)增添憂愁呢?如果老子提倡“拒絕學(xué)習(xí)”，那么，試問老子寫《道德經(jīng)》干什么呢?不過儒家中確有人相信，拒絕學(xué)習(xí)可以無憂。儒家中確有人經(jīng)歷過。那是因?yàn)槿寮业膶W(xué)習(xí)目的是自私的，是有為的。因?yàn)椋鐣?huì)現(xiàn)實(shí)是無情的，學(xué)習(xí)的結(jié)果在社會(huì)上達(dá)不到私利的目的，于是，煩惱和憂愁就接踵而來了。
道家學(xué)習(xí)的目的，本來就是為了排除煩惱和憂愁。故老子又說：“為道日損，損之又損，以至于無為” (四十八章)。道家的學(xué)習(xí)目的就是要去掉為私，因?yàn)橐磺袨樗绞菬o明。既有無明，當(dāng)下就會(huì)有煩惱和憂愁。所以，道家須使自己收斂這種為私的無明，使其“損之又損”，直到“以至于無為”，則無明既去，就不會(huì)有煩惱和憂愁了。學(xué)佛到阿羅漢這個(gè)階位，就可以去掉無明和煩惱了，自然可以無憂無愁了。所以，佛家從阿羅漢菩薩到佛的階位就可以無憂無愁了。道家到了超凡人圣的階位，也可以無憂無愁。所謂修道就是要學(xué)習(xí)去掉無明，等你學(xué)習(xí)到至高無上的境界時(shí)，你就可以像阿羅漢、菩薩、佛和神仙那樣無憂無愁了。所以，“絕學(xué)無憂”的“絕”不作“拒絕”解釋。“絕”是“絕頂”的“絕”。“絕學(xué)”的意思是說，你學(xué)“道”已到了至高無上的絕頂境界，無明煩惱已去，故可以“無憂”了。
“唯之與阿，相去幾何?善之與惡，相去若何?”
這幾句經(jīng)文的中心意思是，不要有分別見解，是性功修持的最基本要求，也是最初步的要求。否則，你什么都斤斤計(jì)較，無名煩惱就會(huì)接踵而至。在這方面，道家與佛家是一致的。佛家認(rèn)為，人生在世，就是受“無常、苦、無我、不凈”這四諦的折磨，而在苦海里掙扎著。若能讓眾生省悟，渡到涅彼岸，就轉(zhuǎn)為“常、樂、有我、凈”了，那就是所謂的極樂世界了。眾生為什么會(huì)淪落于苦海呢?釋佛認(rèn)為，是因?yàn)樗麄儔嬋肆耸壠?即無明、行、識(shí)、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死)。后一個(gè)是緣于前一個(gè)的因而引起。為什么會(huì)老死，因?yàn)橛猩粸槭裁磿?huì)有生，那是因?yàn)檫@世上有我。如是往前追溯，最早找到緣起之始就是“無明”。如果能了斷“無明”，就不會(huì)有生。無生就不會(huì)有死。如果沒有無明，就不會(huì)攀緣十二因緣。如是，豈不可以不生也不死了。
可見，要做到去煩惱，就要去無明，首先是要做到?jīng)]有分別見解。可是，“有我”這個(gè)觀念是與生俱來的。有位哲學(xué)家說：“我思故有我”。因?yàn)椤拔摇痹谒枷耄杂小拔摇笔菬o須證明的。就連三歲的孩子也知道“這個(gè)玩具是我的就不許你玩”。有分別見解，就會(huì)引發(fā)煩惱和無明。如果另一個(gè)孩子說，“我偏要玩這個(gè)玩具”，于是，二人就打起架來了。這就是無明。可見“無明”這個(gè)東西非常頑固。換言之，分別見解也是非常頑固的。要想去掉它，不在日常生活中頑強(qiáng)的磨練，是無法辦到的。如果沒有你和我這個(gè)分別見解，也就不會(huì)有無明，這兩個(gè)孩子也就打不起架來了。無明這種習(xí)性是與生俱來的。可見，儒家說“拒絕學(xué)習(xí)可以無憂”是無稽之談，是自欺欺人的。如果能修持到“人無我，法無我”，就無所謂分別見解了，也就可以自由了。
“人之所畏，不可不畏”。
這兩句經(jīng)文的意思是說，世俗人所畏懼的人和事，我也不可不畏懼。道在世間，不離世間法。道者在世間修道，就得和光同塵，不可與世俗人所畏懼的人和事爭(zhēng)奇斗勝，少惹是非，豈不清靜而合乎道。以其不爭(zhēng)，故天下莫能與其爭(zhēng)。世俗人何以會(huì)畏懼呢?其所畏懼者，無非是政霸、地霸、奴隸主、惡霸及地頭蛇之類，至于人王更是不可得罪的，法王子須得依仗于人王才能推行教義。中國(guó)的佛教不就遭遇過三次人王的滅教運(yùn)動(dòng)嗎?弄得佛家逃遁山野，乃至蓄發(fā)還俗嗎?你只好和光同塵，混跡于世俗塵寰之中；你也就應(yīng)當(dāng)善于處理世俗人事，與世俗人和睦相處。即使是當(dāng)?shù)匾话裕驳米龅酵米硬怀愿C邊草，否則也不會(huì)長(zhǎng)久。你連世俗人事都處理不好，怎能人圣或成佛呢?
“荒兮，其未央哉!眾人熙熙。如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆。如嬰兒之未孩”。
老于此言與佛家之“無常”的意涵略同。老子感到人生之無常，如夢(mèng)似幻，好像一出連唱的戲劇一般，我剛唱罷你登場(chǎng)。而世俗人卻不知“無常”――“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”。世俗人在這無邊無際的曠摸的人世間混跡，不知人生“無常”，一味庸庸碌碌，熙熙攘攘，如去享太牢的盛宴，如春天登高臺(tái)賞春；如此，蕓蕓眾生而已。而老子卻在那里憂于無常的未來之時(shí)，要保持自我純樸之天真，就好像尚未學(xué)會(huì)發(fā)笑的嬰兒一般。
所謂修道學(xué)佛，就是要使自性返璞歸真。回歸到先天之道的“天真”。樸者“道”也。而這個(gè)“樸”是“先天生”的。也就是說，要太極而無極，后天返先天，才是“返樸”的本意。真者天真。何謂“天真”?王太樸冰在《黃帝內(nèi)經(jīng)素問?上古天真論》的題注曰：“人生于地，氣稟乎天，惟人受之，是謂天真。”王冰認(rèn)為，真即人的真氣，也即先天一氣。所謂“歸真”，即吸取先天一氣，經(jīng)“歸根復(fù)命”而成為自我命寶中的真氣。
老子面對(duì)這曠漠塵海，見此蕓蕓眾生不知人生之“無常”，畢竟慨嘆不已。修道即是要解脫人生于苦海。若老子不開悟，就不會(huì)有跳出“三界”，看破紅塵的高瞻遠(yuǎn)矚。此是性功修持到了更高的一個(gè)層次了。世俗人罵老子搞相對(duì)主義，但是世俗人不知只有有了唯物主義的洞察力，才能看破紅塵，否則就是蕓蕓眾生。而要達(dá)到這個(gè)相對(duì)主義的實(shí)際，是要經(jīng)過性功的艱苦修持和鍛煉，要行住坐臥皆道場(chǎng)，畢生堅(jiān)持不懈，才能達(dá)到“人無我”和“法無我”。并非等閑之事，否則還要學(xué)佛修道干嘛?所以，老子首先是唯物主義的，否則他不會(huì)發(fā)現(xiàn)相對(duì)主義而利用它。
“累累兮，若無所歸”。
這句經(jīng)文的意思是說，道者像一個(gè)無家可歸的流浪漢，拖著疲憊的腳步，漫無目的的在人世間漫游。
老子為什么要如此描述道者的走路呢?上一段文字，老子要求學(xué)道之人，改掉與生俱來的分別見解的習(xí)氣，可是要去掉它并非易事。所以，不論你是佛家還是道家，要修習(xí)證得“人無我”和“法無我”，才能去掉“分別見解”的習(xí)氣。由于這個(gè)習(xí)氣的頑固性，故道者必須在日常生活中，不論是行住坐臥都要堅(jiān)持不懈地自我修煉，去改掉分別見解的頑習(xí)。
老子本句經(jīng)文所描述的是道家按“無為之道”走路的體態(tài)和心態(tài)。一般世俗人走路，總是有目的地的，所以他們走路是有為的。譬如走路要趕點(diǎn)，如上班、上車船、去約會(huì)，等等，都有鐘點(diǎn)。于是，好走近路，總是有捷徑，即使走了歪門邪道也無所顧忌，如同現(xiàn)代人走路總是快節(jié)奏的。故王弼注云：“眾人迷于美進(jìn)，慕于榮利，欲進(jìn)心競(jìng)。”故是有為的方法走路。而道者連走路也是無為的，所以似乎沒有目的地，只是大方向是對(duì)的。他不走捷徑，不特地抄近路，更不走歪門邪道。隨機(jī)而行，不緊也不慢，故像個(gè)無家可歸的流浪漢。
用有為的方法走路，興興沖沖，雖然抄了近路，到了終點(diǎn)，人會(huì)感到疲乏不已，人的氣機(jī)已被攪亂了，于是氣喘吁吁，汗流不止。而道者用無為的方法走路，有時(shí)也可能走了遠(yuǎn)路(彎路)，雖然多走了路，到了終點(diǎn)，卻能心平氣和，不像有為走路之疲乏。此即是性功修持的好處。《性命圭旨》從老子的這幾句經(jīng)文悟出了一套行禪、坐禪、臥禪等等的修道功法，此即所謂行住坐臥皆道場(chǎng)了。
“眾人皆有余，而我獨(dú)若遺”。
世俗人“慕于榮利，欲進(jìn)心競(jìng)”，故其心志是有余的。然而，恰恰是這有余的心志，不知止足，貪得無厭，最終遭受羞辱；不可勝數(shù)，甚至連自己的身家性命也丟了。此即俗子“危生棄身以詢物”的可悲下場(chǎng)。
老子要求“保此道者不欲盈”，即不欲盈滿，故看起來好像丟失了什么似的。由于道者知止足，而無盈滿未已之心，不會(huì)因盈滿而傾側(cè)，所以不會(huì)像世俗人不知止足，有盈滿未已之心，心有余而終至于“盡竭天真”，丟了自己的身家性命、嗚呼哀哉了。
“我愚人也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。”
老子這段經(jīng)文，說的是老子在性功修持中的心態(tài)。老子與世俗人的心態(tài)作對(duì)比，可以看到老子的性功修持已達(dá)到“無我”，即“人無我”和”法無我”的境界(法，在佛家是對(duì)一切事物而言)。例如，在對(duì)待利欲關(guān)系上，道者和世俗人在對(duì)待――切事物的態(tài)度是完全不同的。世俗人在人際關(guān)系上離不開“有我”，于是分毫必爭(zhēng)，斤斤計(jì)較，茍有些許不平處，則耿耿于懷。而道者則是“無我”的。道者學(xué)道，已悟“萬(wàn)法皆空”，一切身外之物都已放下；“無常”大限已到，還不是赤條條的來，赤條條的去嗎?所以，要把一切利欲和榮譽(yù)置之度外。不與人爭(zhēng)，一切隨緣。
如是兩相對(duì)照，豈不是“俗人昭昭，我獨(dú)昏昏”了，按世俗人的觀念來衡量，即是這么一個(gè)結(jié)論：豈不成了“我愚人也哉”了。
對(duì)于一切事物而言，世俗人都具“法有我”，故萬(wàn)事都明察秋毫，是謂“察察”。對(duì)道者而盲，則因其具“法無我”，即所謂“萬(wàn)法皆空”，“物我齊一”。按世俗人的觀念，與“察察”相對(duì)照，豈不成了“悶悶”。
“萬(wàn)法皆空”是佛家語(yǔ)；“物我齊一”是莊子語(yǔ)，見《齊物篇》，即是道家語(yǔ)言。其實(shí)，兩者有同一性，都有些科學(xué)道理，并非徹首徹尾的相對(duì)主義。“萬(wàn)法皆空”的“空”，即是老子所說的“無”。所謂“無”，也就是“道”，而“道”又是“先天地生”的。萬(wàn)法按老子學(xué)說是“有”，而“有”又生于“無”。所以，萬(wàn)法追根溯源，可追溯到“無”。這樣，是否可以說“萬(wàn)法皆無”呢?因?yàn)檫@個(gè)“無”是“可以為天下母”的，萬(wàn)法皆是由這個(gè)“無”化生而來的。故“萬(wàn)法皆空”的意涵是：所謂萬(wàn)法追根溯源是“無”，這個(gè)“無”是無形無體無質(zhì)的東西，所以“空”無有物。這個(gè)“無”亦非絕對(duì)空無，它含有無形無體無質(zhì)的“能”。所以，佛家反對(duì)執(zhí)著于“空”，“空”其實(shí)并非絕對(duì)真空。現(xiàn)代量子力學(xué)在真空中發(fā)有真空“能”，證明佛家的見解是正確的。在佛經(jīng)中，在道德經(jīng)中，確有超前科學(xué)，是屬于量子力學(xué)范疇。釋佛和老子怎能得知量子力學(xué)的規(guī)律呢?那完全歸因于他們有至高無上的特異功能，他們觀察的“道”又恰恰是一種量子，即亞原子粒子。
“澹兮，其若海，颶兮，若無止。”
從老子的這兩句經(jīng)文反映，老子的性功修持，已到了煉虛合道，涅入圣，成仙達(dá)佛的境界，獲得了全新的自由，從小乘的“無常、無我、苦、不凈”轉(zhuǎn)入“常，有我、樂、凈”的大乘涅世界了。道者回憶從前事事時(shí)時(shí)處處以分別見解對(duì)待萬(wàn)法，來滿足個(gè)人私利的鉆營(yíng)，無明煩惱纏身；如今以“人無我，法無我”，無分別見解對(duì)待萬(wàn)法，結(jié)果居然見到虛空之廣袤，何止是若海而已，使自己胸襟淡泊，坦蕩似大海；更令人難以置信的是，自己的行動(dòng)居然可以達(dá)到比狂風(fēng)還要快的速度，乃至于不可止息了。正如坡在《前赤壁賦》中所描述的那樣：“浩浩乎憑虛御風(fēng)而不知其所止，飄飄乎如遺世獨(dú)立羽化而登仙。”于是從四處碰壁的逆境中得到解脫，從而達(dá)到真正的自由。
老子此說并非荒誕，它是一種超前科學(xué)。煉虛合道之后，即與道體合一了。而“道”是一種與中微子可以等價(jià)的，無形無體無質(zhì)的量子。它的運(yùn)動(dòng)速度有可能達(dá)到超光速。雖然愛因斯坦把光速定作任何物體的最高極限速度，那是因?yàn)楣庾邮菦]有質(zhì)量的。中微子也沒有質(zhì)量，故“道”要達(dá)到光速是不成問題的。由于光子是宇稱守恒的，中微子是宇稱不守恒的，故有可能突破光速而達(dá)到超光速。一切物體的運(yùn)動(dòng)速度，若能達(dá)到超光速，它將被還原為無形無體無質(zhì)的“道”。
老子怎能還原成“道”呢?這是因?yàn)槔献拥摹胺ㄉ怼保布辞笆鏊f的身外身，佛家和道家把它叫作“意生身”，這個(gè)“意生身”即是“道”的粒子凝聚而成的。釋迦牟尼在《楞迦經(jīng)》中說：“若說它是真有的嗎?它卻沒有實(shí)質(zhì)；說它是沒有的嗎?它卻真會(huì)出現(xiàn)，而且有一切色相和美妙的肢體，而且能在無礙(《楞迦大義今譯》第161頁(yè))。釋氏此說與老子所說相合，因?yàn)椤耙馍怼笔恰暗馈蹦鄱傻模暗馈北緛硎菬o形無體無質(zhì)的。所以，佛祖說它是“無實(shí)質(zhì)”，至于它有形相，即是老子所說的“無狀之狀，無物之象”。至于說它來去無礙，這是現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)證實(shí)了的。與“道”的性狀可以等價(jià)的中微子，諾貝爾獎(jiǎng)得主，華而夫崗?泡利早已指出中微子能穿透整個(gè)地球而不與其發(fā)生作用。《莊子?田子方篇》云：“孔子見老聘，老聘新沐，方將被發(fā)而干，熱然似非人。孔子便而待之，少焉見。曰：‘丘也眩與?其信然與?向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨(dú)也。’老聃曰：‘吾游心于物之初。”’孔子見老子如廢人，站樁人定，竟然是“游于物之初”。亦即是說，游于宇宙誕生之初。當(dāng)然，肉身是不可能辦到的，而老子以他的“意生身”則可矣!既然“意生身”是由道的粒子凝聚而成的，“道”又是“先天地生”的，即宇宙誕生之初便有了“道”。由是，老子用“意生身”游于“物之初”是可能的。對(duì)此，有人會(huì)不信，因?yàn)檫@是超前科學(xué)。現(xiàn)代科學(xué)尚未能做到，你若真的做到了，豈不擁有了諾貝爾級(jí)的科學(xué)成就了嗎?現(xiàn)代科學(xué)之所以不能實(shí)現(xiàn)，其根本障礙在于它的飛行器發(fā)動(dòng)機(jī)很難達(dá)到光速這個(gè)難題。如果納米技術(shù)能達(dá)到量子中的中微子級(jí)，則這個(gè)難題就被突破了。我這個(gè)預(yù)言，在若干年以后，有可能被證實(shí)。
注：佛祖所說的“意生身”，發(fā)生在菩薩第八不動(dòng)地，叫作“覺法自性意生身”。本文前述所見頭頂上的“身外身”，在達(dá)到菩薩第三發(fā)光地，第四焰慧地，第五難勝地時(shí)，就有可能顯現(xiàn)為“意生身”，離圓滿尚遠(yuǎn)。
“眾人皆有以，我獨(dú)頑似鄙”。
由于老子的修道要求，恰恰被世俗人認(rèn)為是愚蠢如頑的，是孤陋可鄙的表現(xiàn)。世俗凡夫都胸懷壯志，有所作為，功成事遂，名利雙收，功名利祿有成，光宗耀祖，好不顯赫，而道者則葛衣芒鞋，被世俗人鄙視為庸庸碌碌，是可鄙之人。
“我獨(dú)異子人，而貴食母”。
經(jīng)文云：“貴食母”。“母”豈可食哉!唐玄宗不解其義，把經(jīng)文改作“貴求食于母”。添加了兩個(gè)字。今人儒家釋老者，竟也有人認(rèn)同其說者。于，是，”慣于改經(jīng)釋義的論道唯心派古棣的《老子十日談》效仿而改作“貴得母”。都是偽冒之作，自欺欺人。
王弼注云：“食母，生之本也”。本者本原，“生之本原”者，即是“道”也。此“母”即老子所謂“可以為天下母”的“母”，也眉即是“先天地生”的“道”。“道”又豈可食乎?因?yàn)椤暗馈笔切味系摹澳堋薄Ｈ藗兛梢酝ㄟ^練功汲取天之道，經(jīng)“歸根復(fù)命”而成為自己的和氣，然后通過“復(fù)歸于樸”和“樸散為器”，把“道”所涵的“能”散布全身，而得其滋養(yǎng)，故可取代后天之食物。此即俗所謂之“辟谷食氣”。食氣，即食母。
一、易學(xué)自然觀
《周易》包括《易經(jīng)》和《易傳》兩部分，實(shí)際上是上古巫文化化出的符號(hào)、周初時(shí)期占筮驗(yàn)詞集錦和戰(zhàn)國(guó)末年理性詮釋的統(tǒng)合。作為《易傳》的十篇釋文已經(jīng)完全脫離卜筮，建立起一套以陰陽(yáng)為綱闡釋變化的理論體系。漢興，《周易》作為官學(xué)傳習(xí)和研究的對(duì)象，被尊稱為“五經(jīng)”之首；漢易已經(jīng)納入陰陽(yáng)五行學(xué)說，隋唐時(shí)期易學(xué)即以其理性向科學(xué)領(lǐng)域滲透；進(jìn)而逐漸形成以符號(hào)系統(tǒng)與以陰陽(yáng)為綱紀(jì)相結(jié)合的范疇體系和理論結(jié)構(gòu)。
易學(xué)對(duì)宇宙的基本觀點(diǎn)是：陰陽(yáng)相涵相因、流變會(huì)通，構(gòu)成一個(gè)合諧互補(bǔ)的有機(jī)整體。
張立文教授在《王船山易學(xué)思想略論》〔1-191〕中指出：船山的本體哲學(xué)，統(tǒng)體會(huì)通于和合。所謂和合者，就是“陰陽(yáng)未分，二氣合一，氤氳太和之真體”。《易傳》有言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，作者認(rèn)定道器是虛實(shí)范疇，虛與實(shí)的主要差異在于隱與顯。“形而上者是隱也”，隱不是無，而是潛在，是形而下所以存在的根據(jù)。“形而下者是顯也”，指有形質(zhì)的東西，“即形之成乎物而可見可循者也”。即此可知，顯指可見可循的事物和現(xiàn)象，隱指寓于“器”而起作用的現(xiàn)象背后更本質(zhì)的東西；而隱又不是虛無，“道不虛生，則凡道皆實(shí)也”。從而推定道乃實(shí)存之體，得出道器交與為體、相涵相因、流變會(huì)通的兩系統(tǒng)結(jié)構(gòu)論。
道和器的關(guān)系究竟如何？就邏輯上講，“形上者乃形之所自生”，因?yàn)榉财鹘杂行危伞靶巍边壿嬌系贸鰧?duì)應(yīng)于“形下”必然存在著“形上”。就二者的主從關(guān)系講，“當(dāng)其未形而隱然有不可喻之天則，天以之化”，依此概括二者的關(guān)系為：道是器存在的依據(jù)；道通過器而表現(xiàn)自己，一切顯性的運(yùn)動(dòng)變化之因皆源之于道。再就孰先孰后的角度講，是“理不先而氣不后”，二者既不存在先后、本末之別，也就從根本上排除了天理、神創(chuàng)的觀念。
張教授立足于人文（兼及自然）闡述問題，認(rèn)為“王船山道器、氣關(guān)系，充分體現(xiàn)和貫徹了《周易》和合人文的精神”，本文專門討論自然而不涉及人文。依據(jù)形上學(xué)本體哲學(xué)，自然界的物理客體應(yīng)該分兩類，即“形之已成乎物”和“未形”，二者的本質(zhì)區(qū)別在于形下之“顯”和形上之“隱”。
小結(jié)：易學(xué)自然觀是兩系統(tǒng)結(jié)構(gòu)論。從靜態(tài)角度講，“萬(wàn)物（包括宇宙自身）負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”；從動(dòng)態(tài)角度講，“陰變陽(yáng)，陽(yáng)變陰，其變無窮”。所謂的易，就是講陰陽(yáng)變化之理的學(xué)問，即“易以道陰陽(yáng)”。
二、兩種物理學(xué)理論
物理學(xué)作為一門學(xué)術(shù)的名稱，是從亞里士多德的希臘文著作延續(xù)下來的，這個(gè)希臘詞的意思是探討自然的秩序和原理的“自然學(xué)”，亞氏又稱其為自然哲學(xué)。大約到18世紀(jì)中葉，由于學(xué)科內(nèi)容的分化，自然史和化學(xué)從物理學(xué)中獨(dú)立出來，18世紀(jì)后半葉法國(guó)討論過留下的物理學(xué)意味著什么，結(jié)果是把物理學(xué)分為一般物理學(xué)和特殊物理學(xué)。前者指牛頓力學(xué)或由《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》導(dǎo)出的以數(shù)學(xué)描述質(zhì)點(diǎn)運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)，后者包括聲、光、電、磁等廣泛領(lǐng)域。通常都把這種劃分說成是數(shù)學(xué)科學(xué)傳統(tǒng)和實(shí)驗(yàn)物理學(xué)的分離。
1829年，泊松把當(dāng)時(shí)法國(guó)物理學(xué)的思想傾向歸為兩類：物理力學(xué)和解析力學(xué)。他把前者的特征描述為“它的唯一的原理是把一切還原為分子運(yùn)動(dòng)，而這些分子是把力的效果從一點(diǎn)傳到另一點(diǎn)并保持這些力之平衡作用的核心”，即期望用天體運(yùn)動(dòng)的牛頓平方反比定律數(shù)學(xué)格式，精密地描述宇宙一切現(xiàn)象，稱牛頓范式；而后者則強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象的解析格式，輕視對(duì)物理原因進(jìn)行討論，稱非牛頓范式。1840年以后，牛頓范式的地位被非牛頓范式所取代；與之同時(shí)，拉格朗日原理被泊松和哈密頓予以發(fā)展，使力學(xué)成為完全分析的形式，并且以能量取代力的概念體系。本應(yīng)該由之意識(shí)到“根本不存在純粹的力學(xué)現(xiàn)象，實(shí)際上運(yùn)動(dòng)總是結(jié)合著熱和電磁的變化，它們也規(guī)定運(yùn)動(dòng)”〔2-9〕，從而結(jié)束牛頓的“力學(xué)神話”，可惜的是西方哲學(xué)沒有能夠?yàn)槲锢韺W(xué)提供合適的自然觀，以后的物理學(xué)就在迷茫中走了許多彎路。對(duì)兩種范式的本質(zhì)差異，一般都視為用幾何法還是用解析法的數(shù)學(xué)問題。
19世紀(jì)30年代之后，隨著實(shí)驗(yàn)物理學(xué)的成熟，出現(xiàn)了實(shí)驗(yàn)物理學(xué)和理論物理學(xué)之區(qū)分；物理學(xué)的理論又分原理理論和構(gòu)造理論兩類。前者是先使用分析法在經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)自然過程的普遍特征（即原理），然后給出各種過程必須滿足的數(shù)學(xué)形式的判據(jù)，比如牛頓力學(xué)；后者又叫“假說—演繹”法，即先確立“想象的原理”（即“假說”），然后采用反證法通過由原理導(dǎo)出的結(jié)論對(duì)原理進(jìn)行證明，給出的內(nèi)容與經(jīng)驗(yàn)所顯示的現(xiàn)象吻合得愈多愈一致，特別是能夠從假說來預(yù)言現(xiàn)象并得到證實(shí)，這種構(gòu)造理論就愈成功。依據(jù)這種分類方法，一般都承認(rèn)17世紀(jì)牛頓的《原理》和惠更斯的《論光》就分別代表了原理理論和構(gòu)造理論。對(duì)這兩種理論劃分的依據(jù)主要在于思維方式，即前者采用分析法而后者采用綜合法。
三、兩類物理客體
牛頓的《原理》和惠更斯的《論光》，從近代物理學(xué)奠基開始，兩種截然不同的理論分別傳承為兩種體系，即牛頓范式——原理理論，惠更斯范式——構(gòu)造理論，其本質(zhì)差異不在思維方式和數(shù)學(xué)形式之不同，也不在是采用數(shù)學(xué)方法還是實(shí)驗(yàn)方法之別，而在于研究的客體分屬于根本不同的兩類。
以質(zhì)量對(duì)物體進(jìn)行計(jì)量，并假定質(zhì)量都集中在一個(gè)質(zhì)點(diǎn)，以相互傳遞力的作用描述運(yùn)動(dòng)，是牛頓范式的核心觀念；非牛頓范式研究的光、熱、電、磁等現(xiàn)象，都不能以質(zhì)量進(jìn)行計(jì)量，最終認(rèn)識(shí)到了這種現(xiàn)象都與“能量”直接相關(guān)，并且以能量取代了力學(xué)概念體系。
而今首當(dāng)其沖應(yīng)該明確的是物理學(xué)根本就不直覺研究“物質(zhì)”，正象無法品嘗水果一樣，因?yàn)槎叨际浅橄蟮念惛拍睢Ｎ锢韺W(xué)只研究質(zhì)量、能量、電量、時(shí)間和空間之間的關(guān)系，兩種理論的適用范圍不同，前者是關(guān)于質(zhì)量系統(tǒng)的理論，后者則適用于能量系統(tǒng)。以往不適當(dāng)?shù)匕涯芰空f成是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的形式（如“能即運(yùn)動(dòng)”）〔3-526〕，是產(chǎn)生混亂的肇端。現(xiàn)代物理學(xué)已經(jīng)確認(rèn)物理客體分兩類：宇觀上有分立的天球和連續(xù)輻射，微觀上分粒子和場(chǎng)，粒子物理學(xué)分費(fèi)米子和玻色子，理論物理學(xué)稱其為物質(zhì)粒子和相互作用；物理學(xué)理論也分用質(zhì)量計(jì)量和時(shí)空描述、用能量計(jì)量和位形描述兩個(gè)系統(tǒng)。“我們首先把宇宙的物質(zhì)內(nèi)容分成兩個(gè)部分：“物質(zhì)”即諸如夸克、電子和繆介子等粒子，以及“相互作用”諸如引力和電磁力等等”〔4-38〕。當(dāng)代著名物理學(xué)家霍金居然會(huì)說出如此不合邏輯的荒唐話，不難看出“物質(zhì)”這個(gè)誤用概念帶來的混亂是何等嚴(yán)重。
物理客體不能用“物質(zhì)”這個(gè)概念進(jìn)行抽象和概括，而應(yīng)該分為質(zhì)量和能量?jī)蓚€(gè)系統(tǒng)，二者的本質(zhì)差異有3：1、分立和連續(xù)；2、有無靜質(zhì)量；3、量傳遞時(shí)物理客體僅只振動(dòng)而不發(fā)生運(yùn)動(dòng)方向的位移。確認(rèn)能量系統(tǒng)存在的依據(jù)有5：1、德西特從廣義相對(duì)論場(chǎng)方程得出沒有物質(zhì)的宇宙時(shí)空解；2、無限的（負(fù)能電子）海的發(fā)現(xiàn)；3、愛因斯坦說：“依據(jù)廣義相對(duì)論沒有以太的空間是不可思議的”；4、3K微波背景輻射證明“空間”不空；5、粒子物理學(xué)的實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，絕大多數(shù)粒子為瞬息億變的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)。
“全〖ZZ(〗空間〖ZZ)〗充滿著相互作用著的各種不同的場(chǎng)”〔2-387〕，這種分布著某種物理量的空間，不同于經(jīng)典物理學(xué)中作為參量的空間。“場(chǎng)從數(shù)學(xué)上表述了能量局域性概念”，“是一個(gè)具有無窮多自由度的動(dòng)力系統(tǒng)”〔2-353〕。即此可知，一切自然現(xiàn)象雖表現(xiàn)為質(zhì)量系統(tǒng)單元個(gè)體的運(yùn)動(dòng)和變化，動(dòng)變之因卻源于能量系統(tǒng)的作用；而能量系統(tǒng)本身不通過作用于質(zhì)量系統(tǒng)的效應(yīng)也根本就無法觀測(cè)。物理學(xué)早已將物理客體分為彌散態(tài)粒子和凝聚態(tài)物體，3K微波輻射發(fā)現(xiàn)之后，就應(yīng)該從分類學(xué)的角度再增添一種連續(xù)態(tài)網(wǎng)絡(luò)；進(jìn)而將彌散態(tài)粒子分為質(zhì)量子和能量子，如此一來，物理世界圖象就會(huì)變得非常清晰。
物理客體分物體、粒子、網(wǎng)絡(luò)三類，分別用質(zhì)量、電量（或荷質(zhì)比）、能量計(jì)量；人類生活的現(xiàn)實(shí)世界屬于質(zhì)量系統(tǒng)（從天球到原子乃至質(zhì)子、電子），能量系統(tǒng)則是一切運(yùn)動(dòng)變化的動(dòng)力之源；所有的共振態(tài)、復(fù)合態(tài)粒子均屬于能量系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)，只有那些穩(wěn)定的能量子才有現(xiàn)實(shí)意義；不同能量子的有序組合構(gòu)成信息（從質(zhì)量系統(tǒng)講，傳遞信息必須有載體，而對(duì)能量系統(tǒng)，信息和載體則合而為一，于此無暇展開討論），可以用于操作質(zhì)量系統(tǒng)的變化和存儲(chǔ)一切自然現(xiàn)象。
小結(jié)：物理客體分兩個(gè)系統(tǒng)三種態(tài)。質(zhì)量系統(tǒng)和能量系統(tǒng)確實(shí)屬于“負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”的狀態(tài)；作為兩系統(tǒng)“中介”的彌散態(tài)，是演繹世間萬(wàn)象的“大舞臺(tái)”；何以產(chǎn)生質(zhì)量和電量，是現(xiàn)實(shí)世界存在的最根本機(jī)制。
四、時(shí)間和空間
無論哲學(xué)還是物理學(xué)，時(shí)間和空間都是一對(duì)非常重要的范疇，同時(shí)又是亙古至今爭(zhēng)論最多直到今天還沒有取得共識(shí)的兩個(gè)概念。16世紀(jì)之前，基本上沒有留下多少值得關(guān)注的重要論點(diǎn)；牛頓為了創(chuàng)立完整的力學(xué)體系，不得不提出人類歷史上第一個(gè)時(shí)空構(gòu)架。他認(rèn)為物質(zhì)是在絕對(duì)空間中運(yùn)動(dòng)，時(shí)間不跟任何物質(zhì)對(duì)象相關(guān)、自身等速地在那里流；時(shí)間和空間各自獨(dú)立互不相關(guān)。亦即是說時(shí)間和空間僅只是描述運(yùn)動(dòng)的參量。
現(xiàn)代物理學(xué)的發(fā)現(xiàn)則是：“廣義相對(duì)論用空時(shí)結(jié)構(gòu)的幾何性質(zhì)來表示引力場(chǎng)”〔2-328〕，場(chǎng)不但“是某種物理量的空間分布”，還是“一個(gè)具有無窮多自由度的動(dòng)力系統(tǒng)”〔2-353〕。很顯然，時(shí)空結(jié)構(gòu)應(yīng)該被理解為改變物體或帶電粒子運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的作用量。
依據(jù)質(zhì)能兩系統(tǒng)結(jié)構(gòu)論看待，即使在牛頓力學(xué)體系中，時(shí)空結(jié)構(gòu)也是作用量而不是描述運(yùn)動(dòng)的參量。比如牛頓力學(xué)的第一號(hào)自然力——重力G=mg，如果沒有g(shù)作用于m，物體就不會(huì)自由下落，很顯然g是使m自由下落的作用量。如果用電磁作用相類比，g可以被稱為引力場(chǎng)強(qiáng)，其作用效應(yīng)跟電場(chǎng)作用于電量沒什么兩樣。自從發(fā)現(xiàn)了動(dòng)量和能量守恒之后，牛頓力學(xué)方程基本上已經(jīng)不再使用，足以說明牛頓力學(xué)非常片面，能夠溝通三個(gè)領(lǐng)域最基本的物理量只有動(dòng)量和動(dòng)能，根本就不需要力這個(gè)概念。
時(shí)間和空間究竟指什么？答曰：二者分別是對(duì)能量系統(tǒng)單元個(gè)體持續(xù)性和廣延性的計(jì)量，恰如用質(zhì)量計(jì)量物體、用電量計(jì)量帶電粒子那樣。
“空間一時(shí)間未必是一種可以認(rèn)為離開物理實(shí)在的實(shí)際客體而獨(dú)立存在的東西。物理客體不是在空間之中，而是這些客體有著空間的廣延性”〔5-112〕。愛因斯坦如果對(duì)中國(guó)古典哲學(xué)稍有理解，就會(huì)再說一句：這些客體還有著時(shí)間的持續(xù)性。這種“物理實(shí)在的實(shí)際客體”即指能量系統(tǒng)而言。
能量系統(tǒng)雖是連續(xù)態(tài)，探究其具體作用時(shí)卻需要量子化。假定其最小單元為h，由ε＝hν＝h/T可知，只要測(cè)出周期T，即可以知道具體的能量值，同理測(cè)出波長(zhǎng)即可知?jiǎng)恿俊９识梢哉f時(shí)間和空間是對(duì)能量系統(tǒng)兩種屬性的計(jì)量。
董光璧教授猜想對(duì)于不同的相互作用，應(yīng)該“各有其時(shí)空結(jié)構(gòu)”，是有道理的。用于電動(dòng)力學(xué)的時(shí)空結(jié)構(gòu)已經(jīng)非常成功，“對(duì)于電磁相互作用，相對(duì)論提供的時(shí)空結(jié)構(gòu)和量子論提供的能量結(jié)構(gòu)，既在邏輯上自洽又與經(jīng)驗(yàn)相符”〔2-429〕；而對(duì)于質(zhì)量，發(fā)揮作用的時(shí)空結(jié)構(gòu)有ι2t-2和ιt-1兩種，對(duì)行星的運(yùn)行則有R3/T2＝K。
小結(jié)：時(shí)空不是獨(dú)立的存在，而是用于計(jì)量能量系統(tǒng)屬性的概念構(gòu)架。對(duì)于物體或帶電粒子，不同的時(shí)空結(jié)構(gòu)作用于質(zhì)量和電量可得能量和動(dòng)量；對(duì)于能量系統(tǒng)，只需要用T和λ對(duì)基本單元個(gè)體計(jì)量，即是能量和動(dòng)量。
五、兩種運(yùn)動(dòng)
討論過物理學(xué)不應(yīng)該使用“物質(zhì)”這個(gè)哲學(xué)范疇，明確了物理客體分質(zhì)量、能量?jī)蓚€(gè)系統(tǒng)，確立了質(zhì)量、電量、能量和時(shí)空是基本的物理量，并且弄清了時(shí)（T）空（λ）可以直接作為計(jì)量能量和動(dòng)量的基本量，不同時(shí)空結(jié)構(gòu)又分別是驅(qū)動(dòng)質(zhì)量或電量的基本作用量之后，還應(yīng)該討論一下運(yùn)動(dòng)形式問題。
亞里士多德很早就提出自然運(yùn)動(dòng)和強(qiáng)迫運(yùn)動(dòng)區(qū)分之必要，物理學(xué)界至今都沒有認(rèn)真對(duì)待。所謂自然運(yùn)動(dòng)，應(yīng)該是不受人的干預(yù)，不準(zhǔn)附加任何人為條件的運(yùn)動(dòng)，比如自由落體、自組織系統(tǒng)的變化和行星運(yùn)轉(zhuǎn)等（下文稱絕對(duì)運(yùn)動(dòng)）；所謂的強(qiáng)迫運(yùn)動(dòng)當(dāng)指人為增添了特設(shè)條件的運(yùn)動(dòng)，比如將物體抬高、擺鐘和日常生活中經(jīng)常發(fā)生的許多運(yùn)動(dòng)。
牛頓力學(xué)除自由落體之外，幾乎都有附加條件，將運(yùn)動(dòng)定義為一個(gè)物體對(duì)另一個(gè)物體的位移，運(yùn)動(dòng)的基點(diǎn)建立在物體對(duì)物體的作用（即力）之上，并將物體看作一個(gè)質(zhì)點(diǎn)等，基本上都屬于質(zhì)量系統(tǒng)的相對(duì)運(yùn)動(dòng)。現(xiàn)代物理學(xué)發(fā)現(xiàn)的因果關(guān)系被破壞，基本上都產(chǎn)生于對(duì)絕對(duì)運(yùn)動(dòng)和相對(duì)運(yùn)動(dòng)的作用機(jī)制之混淆。
“一個(gè)鐘所處的引力勢(shì)越低（深），它走得越慢，而那里發(fā)出的光在引力勢(shì)較高處去接收就會(huì)發(fā)生紅移”〔5-92〕，亦即是說原子鐘在那里發(fā)出的光頻率較小，周期變大。如果是擺鐘，依據(jù)T＝2πL/g，由于g變大，周期就必然變小。兩種鐘的結(jié)果居然完全相反，基于什么原因呢？這就恰好能夠說明相對(duì)運(yùn)動(dòng)和絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的作用機(jī)制不同，顯示的結(jié)果就必然會(huì)適得其反。由于原子鐘的頻率直接決定于能量子的頻率，屬于絕對(duì)運(yùn)動(dòng)；而擺鐘的周期則由作用量g與彈性勢(shì)的平衡決定，屬于相對(duì)運(yùn)動(dòng)，g變大時(shí)相對(duì)而言等于固定不變的彈性勢(shì)變小，故而鐘的周期亦隨之變小。“量子理論和每一種合理的真實(shí)世界觀念都沖突”〔6-127〕；“量子力學(xué)改變了古典物理學(xué)的因果觀和實(shí)在論”〔2-328〕。這些觀念產(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)了絕對(duì)運(yùn)動(dòng)和相對(duì)運(yùn)動(dòng)效果迥異，感到困惑的原因是沒有樹立起時(shí)間和空間“不再是事件在其中發(fā)生的被動(dòng)的背景”，“相反的，它們現(xiàn)在成為動(dòng)力學(xué)的量”〔4-53〕，根源在于沒有突破“物質(zhì)”一元論的樊籬。
問起廣義相對(duì)論場(chǎng)方程的意義，通常的回答是：“物質(zhì)和能量要使時(shí)空向其自身彎曲”〔4-60〕，反過來彎曲時(shí)空的曲率又決定著物體運(yùn)動(dòng)的路徑。這種表述本來存在一個(gè)因果互易的邏輯循環(huán)，只需要將誤用概念“物質(zhì)”去掉，就變成了非常明晰的單因（能量）決定單果（質(zhì)量運(yùn)動(dòng)路徑）的關(guān)系。再如“勢(shì)函數(shù)V表示質(zhì)量系統(tǒng)對(duì)空間任意點(diǎn)的引力作用”〔2-361〕，實(shí)質(zhì)上則是勢(shì)函數(shù)表示任意時(shí)空點(diǎn)對(duì)質(zhì)量的趨動(dòng)作用。作用和被作用的因果關(guān)系弄顛倒的原因，許多都出在用相對(duì)運(yùn)動(dòng)的觀念去解釋絕對(duì)運(yùn)動(dòng)；產(chǎn)生這種觀念的根源又非常久遠(yuǎn)和牢固，先是哲學(xué)上把物質(zhì)說成第一性，繼而近代科學(xué)一開始就決定只研究屬于第一性的質(zhì)量和重量，外加擔(dān)心宗教神學(xué)找麻煩，所有物理學(xué)理論就都必須把物質(zhì)或質(zhì)量說成是運(yùn)動(dòng)變化的起因。依據(jù)兩系統(tǒng)結(jié)構(gòu)論，動(dòng)因僅來源于能量系統(tǒng)。
宇觀上的星體都是絕對(duì)運(yùn)動(dòng)，很早很早之前就受到許多哲人的關(guān)注，他們的不少觀點(diǎn)由于跟相對(duì)運(yùn)動(dòng)的理論不合，都受到了冷遇。歐拉認(rèn)為“一切物理過程都是以太與物質(zhì)相互作用的結(jié)果”〔2-180〕，歐多克斯認(rèn)為“日、月和行星分別固定在想象的勻速轉(zhuǎn)動(dòng)的天球上，星體本身不動(dòng)，它們隨著天球運(yùn)動(dòng)”〔2-51〕，笛卡爾的觀點(diǎn)更明確：“宇宙空間充滿媒質(zhì)的旋渦運(yùn)動(dòng)，天體被媒質(zhì)的旋渦推動(dòng)”〔2-145〕；最直觀形象的描述莫過于那個(gè)陰陽(yáng)互動(dòng)的太極圖，那是華夏先民無數(shù)代人仰觀俯察智慧的結(jié)晶。天空中所有星系或星系團(tuán)無不都是一個(gè)渦旋，其中不少渦旋的中心根本就找不到質(zhì)量（被稱為質(zhì)量丟失的暗物質(zhì)）。很顯然這些渦旋都是能量積累形成的畸變時(shí)空，那些特定的R3/2＝K的不同旋線上，都可能會(huì)有星體在做自然運(yùn)動(dòng)，根本就不需要什么引力作為向心力，自然也就沒有必要去找切線力的源。
易學(xué)中雖說沒有“自組織”這個(gè)詞，王船山卻早就講清了自組織的作用機(jī)制。“陽(yáng)變陰合，乘機(jī)而為動(dòng)靜”，“二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬(wàn)象”，如果將質(zhì)量子和能量子類比為陰陽(yáng)，這種說法還滿有道理的。
小結(jié)：運(yùn)動(dòng)有相對(duì)和絕對(duì)之別。因果關(guān)系被破壞的原因大都生之于用相對(duì)運(yùn)動(dòng)的理論去解釋絕對(duì)運(yùn)動(dòng)，根源在于物質(zhì)一元論不能作為物理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
六、唯物宇宙觀
科學(xué)思想作為文化的一部分，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)世界各地都是沿著自己的傳統(tǒng)在發(fā)展；從16世紀(jì)開始，隨著西方殖民主義的掠奪，希臘傳統(tǒng)的科學(xué)逐漸傳播到世界各地。如今所說的近代科學(xué)，主要指希臘科學(xué)傳統(tǒng)的擴(kuò)展，其間也不乏阿拉伯、中國(guó)和印度等地科學(xué)成果的積累。物理學(xué)思想的發(fā)展在很大程度上跟古希臘哲學(xué)有著非常密切的關(guān)系，古希臘哲學(xué)的自然觀主張人與自然分離。
在古希臘文化傳統(tǒng)中，從公元1世紀(jì)基督教創(chuàng)立開始，就出現(xiàn)了理性和信仰、哲學(xué)和神學(xué)的紛爭(zhēng)，科學(xué)思想的發(fā)展亦被打上深深的烙印。基督教成為國(guó)教之后，“知識(shí)服從信仰”成為教會(huì)的基本準(zhǔn)則之一，于是就有人提出“學(xué)問來源于經(jīng)驗(yàn)”與之抗衡。
基督教創(chuàng)立不太久，某些護(hù)教派發(fā)現(xiàn)那些愚昧貧乏的教義抵抗不住古希臘、羅馬文化，特別是哲學(xué)，就開始從古希臘、羅馬哲學(xué)中尋找為教義辯護(hù)的依據(jù)，從而發(fā)展出貌似科學(xué)的神學(xué)，進(jìn)而宣布真正的哲學(xué)和真正的宗教是同一的和信仰先于理性的原則。中世紀(jì)的歐洲幾乎一切學(xué)術(shù)都在宗教神學(xué)的桎梏之下，自然科學(xué)也不例外，布魯諾被活活燒死，伽利略遭受終生監(jiān)禁，都因?yàn)樗麄兊睦碚搶?duì)神學(xué)不利。
唯物主義宇宙觀針對(duì)信仰先于理性提出物質(zhì)第一性、意識(shí)第二性，自然科學(xué)總算找到了哲學(xué)基礎(chǔ)。由于近代科學(xué)確定只研究屬于第一性的質(zhì)量和重量，而不研究與感覺有關(guān)的第二性，即把意識(shí)范疇留給宗教，總算爭(zhēng)得了一席之地。當(dāng)我們立足于現(xiàn)代科學(xué)的成果和困惑，去反思物理學(xué)發(fā)展的歷史時(shí)發(fā)現(xiàn)，把物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系視為全部、特別是近代哲學(xué)重大基本問題的唯物主義哲學(xué)，根本就不能作為物理學(xué)的理論基礎(chǔ)。為了從神學(xué)桎梏下掙脫出來，選擇第一性、第二性之分的哲學(xué)雖說必要，終歸總逃不掉為臨時(shí)應(yīng)付而“舉債”付出更高的代價(jià)。
物質(zhì)和意識(shí)對(duì)立，對(duì)立的雙方是自然和人，這是古希臘自然與人分離自然觀的延續(xù)。這種哲學(xué)適用的范圍應(yīng)該是人天系統(tǒng)，即探討的中心課題是人與自然的關(guān)系；而物理學(xué)則屬于純客觀地探討自然界的秩序和原理的學(xué)問，亦即是說它只研究物質(zhì)和物質(zhì)之間的聯(lián)系、相互作用和運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律等問題，絲毫不涉及物質(zhì)與意識(shí)關(guān)系的內(nèi)容。故而我們認(rèn)為，唯物主義宇宙觀雖說使物理學(xué)擺脫了宗教神學(xué)的束縛，而成為一門獨(dú)立的學(xué)科，卻不能做為物理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
自然界是一個(gè)有機(jī)整體，要探討其運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律，就不應(yīng)該將所有的物理客體用“物質(zhì)”一個(gè)概念概括。因?yàn)樽兓荒馨l(fā)生在至少兩種客體之間，如MN和NM；而MM則是永遠(yuǎn)無法觀測(cè)的。
“科學(xué)史界越來越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到，站在現(xiàn)代科學(xué)的立場(chǎng)尋找歷史來龍去脈的做法有誤入歧途的危險(xiǎn)，轉(zhuǎn)而采取從原來的境況中重新闡釋科學(xué)思想”〔7-2〕，不少人發(fā)現(xiàn)了《周易》中保留著自然學(xué)的原初形式，可以為科學(xué)發(fā)展提供有益的哲學(xué)啟迪。本人沿著這條進(jìn)路摸索多年，學(xué)習(xí)探尋的心得是，物理學(xué)只有依據(jù)兩系統(tǒng)結(jié)構(gòu)論的自然觀，才可以討論變與不變。
易以道陰陽(yáng)；萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和；陰變陽(yáng)，陽(yáng)變陰，其變無窮；陽(yáng)變陰合，乘機(jī)而為動(dòng)靜；二氣之動(dòng)，交感而生，凝滯而成物我之萬(wàn)象——僅依據(jù)上述五句富涵哲理的格言，對(duì)物質(zhì)、時(shí)間、空間、運(yùn)動(dòng)和因果關(guān)系等重要概念做一些簡(jiǎn)要的剖析，就可以理出一條新的思路。如果依據(jù)兩系統(tǒng)結(jié)構(gòu)論，對(duì)物理學(xué)的概念和理論進(jìn)行一次新的整合與梳理，極有可能會(huì)將物理學(xué)帶出當(dāng)前的困境。不當(dāng)之處，敬請(qǐng)各位師長(zhǎng)、同仁指正。
參考書目：
1、朱伯昆主編《國(guó)際易學(xué)研究》第三輯，華夏出版社1997年版
2、董光璧等著《世界物理學(xué)史》吉林教育出版社1994年版
3、《馬克思恩格斯選集》第三卷人民出版社1972年版
4、(英)霍金著《霍金講演錄》湖南科技出版社1995年版
5、倪光炯等著《近代物理》上海科技出版社1979年版
1耗散結(jié)構(gòu)理論的建立
1.1 “時(shí)間悖論”產(chǎn)生的思想火花
在1940年至1955年這段時(shí)間里,密希里·貝索(Michele Besso)與愛因斯坦(Einstein)之間不斷地進(jìn)行著書信的來往。借以來討論時(shí)間及其不可逆性等問題。而愛因斯坦給以的回答是“不可逆性是一種幻覺,是一種主觀印象,它來自某種意外的初始條件。”[2]但是,貝索沒有停止他探尋真理的腳步,直到80歲,他試圖用一種方法調(diào)和廣義相對(duì)論和時(shí)間的不可逆性直至他逝世離開。而愛因斯坦另一段文字:“過去、現(xiàn)在和將來之間的區(qū)別只是一種幻覺,然而,這種區(qū)別依然持續(xù)著。”[2]很多看過這樣話的人,都無法從中發(fā)現(xiàn)什么,唯有他,普利高津以一個(gè)科學(xué)家的視角對(duì)這些文字認(rèn)真參悟著,通過翻閱大量愛因斯坦與貝索之間的信件的方式,并深入體味愛因斯坦的這段話,產(chǎn)生了這樣的疑問:一種幻覺又怎么能說“這種區(qū)別依然持續(xù)著”呢？
1.2 動(dòng)力學(xué)與熱力學(xué)之間的“時(shí)間悖論”
“時(shí)間悖論”無法得到的進(jìn)一步解釋令普利高津漸漸開始癡迷地進(jìn)行著這一命題的研究,因?yàn)樗肋@些都是有前人可靠知識(shí)理論作為基礎(chǔ)的。首先,時(shí)間作為一種外部參量是沒有方向的,時(shí)間僅僅是描述物理過程的時(shí)空行為的第四坐標(biāo)。在動(dòng)力學(xué)中,是無法區(qū)分過去和將來的。因此,傳統(tǒng)力學(xué)上的物理圖像是可逆并且對(duì)稱的[7]。但是熱力學(xué)第二定律指出力學(xué)能可全部轉(zhuǎn)換成熱能[9],但是熱能卻不能以有限次的實(shí)驗(yàn)操作全部轉(zhuǎn)換成功(熱機(jī)不可得)即一個(gè)孤立系統(tǒng),無論其初始條件和歷史如何,它的一個(gè)狀態(tài)函數(shù)熵會(huì)隨著時(shí)間的推移單調(diào)的增加,直至達(dá)到熱力學(xué)平衡態(tài)時(shí)趨于極大,從而指明了不可逆過程的方向性[4]。由此,是否存在一個(gè)理論可以同時(shí)實(shí)現(xiàn)兩者的完美解釋？就成為了普利高津丞待解決的問題。
1.3 熱力學(xué)第二定律與生物進(jìn)化論之間的矛盾
生物進(jìn)化論闡明了一個(gè)低級(jí)到高級(jí),簡(jiǎn)單到復(fù)雜,無序到有序的演化方向。而熱力學(xué)第二定律則說明了一個(gè)有序到雜亂的過程,兩者之間有著極大的矛盾。當(dāng)牛頓“把分割天體和地球之間的壁壘推倒,并且把兩者結(jié)合起來,統(tǒng)一成為一個(gè)整體的宇宙”的時(shí)候,我們的世界被分成了兩部分,即一個(gè)物理的世界、量的世界;一個(gè)生物的世界、質(zhì)的世界。普利高津試圖將這兩種文化,兩個(gè)世界完美地聯(lián)系在一起,并為之不懈奮斗二十年,終于在1969年的“理論物理與生物學(xué)”國(guó)際會(huì)議上提出這一新的理論來進(jìn)行完美解釋。
縱觀耗散結(jié)構(gòu)理論的建立,回想偉大的先哲列寧曾說過,“自然科學(xué)的成果是概念。任何物理理論的建立,人體那是從總結(jié)現(xiàn)象入手,進(jìn)而建立物理概念,提出物理模型,尋找它們的運(yùn)動(dòng)規(guī)律,并不斷回到實(shí)踐中去,進(jìn)一步豐富和發(fā)展已經(jīng)提出的理論。其中新的物理概念的提出具有決定性的意義。”耗散結(jié)構(gòu)理論的建立也大體經(jīng)歷了同樣的歷程。正是普利高津存疑并遷移到物理學(xué)史上,不斷地進(jìn)行審視,思考,并發(fā)現(xiàn)“時(shí)間悖論”的不可調(diào)和,最終建立了與經(jīng)典力學(xué),量子力學(xué),相對(duì)論三座豐碑相媲美的物理學(xué)第四大擎天柱。
2耗散結(jié)構(gòu)理論的建立對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的啟示
2.1 存疑質(zhì)理勇于突破
知識(shí)就像大海般廣而深,每每遇到一個(gè)問題,我們要用進(jìn)行思考,研究,正如前人的“寧信書不如無書”。普利高津始終堅(jiān)持留存著“時(shí)間悖論”的疑惑,這是他研究的開始,并最終獲得意想不到的啟發(fā),我們當(dāng)代大學(xué)生在學(xué)習(xí)中也要學(xué)會(huì)提出問題,從辯證唯物主義的角度去思考,切勿讓自己的疑惑停留在懵懂階段,要大膽質(zhì)疑,勇敢地去探究,才能深入體會(huì)各個(gè)理論的精妙之處。
2.2 永不言棄勇于探索
任何一個(gè)問題的提出都需要反復(fù)進(jìn)行思考,研究,只有朝著自己堅(jiān)持的方向努力前進(jìn)會(huì)有成功的可能。當(dāng)我們回首普利高津建立耗散理論全過程的時(shí)候,倘若,每遇到一個(gè)矛盾就放棄,那么,他所要放棄的不是一個(gè)科學(xué)研究,而是他的青春,他那如黃金般寶貴的二十年。很多人在許多個(gè)矛盾面前的時(shí)候,也許會(huì)被嚇到,還能夠像普利高津一樣不斷地思索探求嗎？答案也許是否定的。倘若,當(dāng)代大學(xué)生以這樣的一種持之以恒的態(tài)度去學(xué)習(xí)那么我們將收獲的是無盡的知識(shí)。面對(duì)難以簡(jiǎn)單分析的數(shù)據(jù)的時(shí)候,首先要相信只要自己堅(jiān)持計(jì)算下去總會(huì)有結(jié)果的。不論結(jié)果如何,當(dāng)我們努力在復(fù)雜的數(shù)據(jù)里進(jìn)行多個(gè)運(yùn)算的時(shí)候,總會(huì)收獲一些知識(shí)。普利高津也正是抱著這樣一種探求知識(shí)的態(tài)度才得以成功構(gòu)建出耗散理論。而當(dāng)下大學(xué)生一旦擁有這樣的品質(zhì)才能攻克一個(gè)個(gè)難關(guān),收獲屬于自己的成功。
2.3 細(xì)微之處尋求真知
嚴(yán)謹(jǐn)是一種態(tài)度,一種對(duì)事一絲不茍的態(tài)度。而作為耗散理論的建立者普利高津同樣有著這樣一種可貴的科學(xué)作風(fēng)。誠(chéng)然,愛因斯坦與貝索的通信是簡(jiǎn)單的學(xué)術(shù)探討,誰(shuí)能想象這些書信給這個(gè)比利時(shí)科學(xué)家打開了一扇怎樣的大門？去探求自然界的發(fā)展方向,普利高津在巨大的矛盾促使下,開始了屬于他一生的工作。確立了一個(gè)自組織體系來裝載兩個(gè)分立的世界。在這個(gè)躁動(dòng)的時(shí)代,當(dāng)代大學(xué)生缺少了一份屬于科學(xué)求知特有的淡定氣度。而有了這樣一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)習(xí)態(tài)度才能在繁雜的社會(huì)生活里尋得屬于自己的幸福。踏實(shí)地翻閱書籍,深深地汲取知識(shí),牢牢地構(gòu)建一個(gè)強(qiáng)有力的知識(shí)體系。試想,普利高津曾經(jīng)也是這樣踏實(shí)地進(jìn)行實(shí)驗(yàn),小心地求證,在求索的道路上不斷向前成長(zhǎng)著。
2.4 推陳出新引領(lǐng)創(chuàng)新
當(dāng)一個(gè)個(gè)矛盾出現(xiàn)的時(shí)候,普利高津以其獨(dú)特的視角,站在物理學(xué)、生物學(xué)上進(jìn)行審視,思考,研究同時(shí)不懈求索,勇于創(chuàng)新,從平衡態(tài)轉(zhuǎn)移到衡態(tài),當(dāng)最小熵產(chǎn)生原理在衡線性區(qū)的成功又進(jìn)一步促使普利高津試圖將它用到遠(yuǎn)離平衡的非線性區(qū)去,經(jīng)過多年的努力,始終沒能成功。但是正是挫折,讓他認(rèn)識(shí)到在遠(yuǎn)離平衡的系統(tǒng)的熱力學(xué)性質(zhì)可能與平衡態(tài)、衡態(tài)的熱力學(xué)性質(zhì)有重大原則差別。他們?cè)谶@種新的思想指導(dǎo)下重新進(jìn)行探索,終于建立起了—種新的學(xué)說—— 耗散結(jié)構(gòu)理論,最終他成功了。不是所有人的探索都是成功的,但是他們的精神是值得我們學(xué)習(xí)繼承的。當(dāng)代大學(xué)生需要?jiǎng)?chuàng)新地學(xué)習(xí),我們學(xué)會(huì)用新的方式去認(rèn)識(shí)世界。就像我們不再用手中的筆去演算數(shù)據(jù)而是利用excel來進(jìn)行數(shù)據(jù)處理,既節(jié)省了時(shí)間也避免了人工計(jì)算的誤差,符合當(dāng)代社會(huì)對(duì)大學(xué)生的要求,不是簡(jiǎn)單的一處便利,而是優(yōu)秀的創(chuàng)新遷移品質(zhì)的體現(xiàn)。當(dāng)代大學(xué)生引領(lǐng)了潮流,而創(chuàng)新則可為這股潮流注入活力,卷起滔天巨浪,為我們走向社會(huì)奠定基石。
3創(chuàng)新有利于當(dāng)代大學(xué)生走向社會(huì)
3.1 創(chuàng)新使社會(huì)服務(wù)更顯優(yōu)質(zhì)高效
當(dāng)代大學(xué)生進(jìn)入社會(huì)之后,需要提供各種各樣優(yōu)質(zhì)高效的服務(wù),而原有固定的方式去提供服務(wù)當(dāng)然可以產(chǎn)生一定的經(jīng)濟(jì)效益,但是就目前激烈的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境而言,需要我們要有更加全新的模式來提供服務(wù),以求獲得更高的經(jīng)濟(jì)效益。便捷快餐的應(yīng)運(yùn)而生是一種創(chuàng)新,正是這樣的創(chuàng)新帶來了全球性的可觀收益。當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)當(dāng)敢于創(chuàng)新,用創(chuàng)新的思維方式去需求更加優(yōu)質(zhì)高效的服務(wù)。
3.2 創(chuàng)新使社會(huì)發(fā)展愈發(fā)迅猛有力
社會(huì)的發(fā)展需要?jiǎng)?chuàng)新來提供動(dòng)力。科學(xué)創(chuàng)新能夠在技術(shù)上為社會(huì)發(fā)展提供保障,若沒有在水稻品種上的創(chuàng)新,怎么能有充足的糧倉(cāng)以確保人民溫飽？創(chuàng)新并不僅僅是科學(xué)技術(shù)上的創(chuàng)新,生活中細(xì)微之處的改變,嘗試用全新的觀念去看人待物也是一種創(chuàng)新,由此當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)當(dāng)懂得創(chuàng)新有利于我們更快融入社會(huì),并且為社會(huì)發(fā)展貢獻(xiàn)自己的力量。
市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的就業(yè)環(huán)境下,當(dāng)下大學(xué)生需要有一個(gè)全新的理念去應(yīng)對(duì),因而需要?jiǎng)?chuàng)造性的思維方式,通過各種不同的方式實(shí)現(xiàn)就業(yè)從而走向社會(huì)。不但如此,企事業(yè)單位也需要一批勇于突破,善于思考,敢于創(chuàng)新的大學(xué)畢業(yè)生帶來新的思想。誠(chéng)如是,科學(xué)的發(fā)展需要我們開動(dòng)思維的馬達(dá),用創(chuàng)新的泉流去澆灌一個(gè)個(gè)前人無法解釋的干癟之花,才能綻放新的艷麗。在探求真理的道路上,需要有新的理論來支持無法解釋參透的現(xiàn)象,新理論構(gòu)建起的是一個(gè)百家爭(zhēng)鳴,百花齊放的科學(xué)世界。因?yàn)閯?chuàng)新,普利高津構(gòu)建了耗散結(jié)構(gòu)理論;因?yàn)閯?chuàng)新,喬布斯讓“蘋果”起死回生;還是因?yàn)閯?chuàng)新,才有了知識(shí)的一次次爆炸。
4結(jié)語(yǔ)
普利高津帶給我們的不僅僅是一個(gè)讓世界震驚的理論,同時(shí)展現(xiàn)了一個(gè)科學(xué)家之于世界的社會(huì)價(jià)值。對(duì)于當(dāng)代大學(xué)生,需要有科學(xué)求知的素養(yǎng),離開學(xué)校,走上社會(huì)的時(shí)候依然要堅(jiān)定自己的方向,試圖通過自己的努力,以及敢于質(zhì)疑,思考,探究的決心為社會(huì)留下屬于的光輝燦爛的一筆。對(duì)于社會(huì)和國(guó)家,這樣的科學(xué)精神會(huì)不斷地促進(jìn)知識(shí)文化的發(fā)展。當(dāng)代的中國(guó)社會(huì)需要一批普利高津式的科學(xué)家,不斷地創(chuàng)新,不管社會(huì)的大氣候如何,不管面對(duì)怎樣的人生,敢于執(zhí)著地向著自己認(rèn)定的方向努力,從而成就夢(mèng)想。創(chuàng)新是一個(gè)民族的靈魂,一個(gè)國(guó)家發(fā)展的不竭動(dòng)力。
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[關(guān)鍵詞]“主客二分”思維模式批判性
一
近幾年來，文藝?yán)碚摻鐚?duì)文藝?yán)碚撗芯恐械摹爸骺投帧钡乃季S模式，愈來愈持批評(píng)和否定的態(tài)度。這既有受當(dāng)代西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撍汲庇绊懙囊蛩兀才c主客二分思維模式本身存在的問題密切相關(guān)。這種思維模式本身到底存在著哪些問題？它何以會(huì)在當(dāng)今西方哲學(xué)和文藝?yán)碚撝幸鹑藗兡敲磸?qiáng)烈的不滿？在我看來，可能主要有這樣兩個(gè)方面：
首先，主客二分這種思維模式是由實(shí)體性思維的方式而萌生出來，在西方哲學(xué)史上，它的確立大概始于柏拉圖。在柏拉圖以前，古希臘哲人一般都把存在看作是一個(gè)過程，柏拉圖也承認(rèn)具體事物是永遠(yuǎn)不停地運(yùn)動(dòng)的，是一個(gè)生成的過程；但他認(rèn)為“生成的事物是從某個(gè)本原生成的”，而“本原的是不屬于生成的”1（P285），它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。亞里斯多德繼承了這一思想，還進(jìn)而認(rèn)定這種生成的基礎(chǔ)是某種實(shí)體，認(rèn)為“其他一切都因?qū)嶓w而有意義”2（P420），從而把這種給定的實(shí)體看作是“第一哲學(xué)”所研究的對(duì)象。這樣，就形成了西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的本體論形而上學(xué)。它的基本特點(diǎn)就是把世界本體看作是一種獨(dú)立于人而存在的、預(yù)成的、永恒不變的東西，哲學(xué)的任務(wù)就是致力于去探討世界的這種本原和始基。這就是一種萌芽狀態(tài)的主客二分的思維模式。這種觀點(diǎn)到了古希臘晚期被懷疑主義稱之為“獨(dú)斷論”，認(rèn)為這種世界本體是不可知的。所以到了近代，隨著人的自我意識(shí)的覺醒，西方哲學(xué)家就開始轉(zhuǎn)換思維方式，把哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象從世界本體轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)主體，即世界是什么轉(zhuǎn)換為我怎么認(rèn)識(shí)世界。但這個(gè)認(rèn)識(shí)主體在他們眼中同樣是一種孤立的、預(yù)成的實(shí)體，如西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)創(chuàng)始人笛卡爾在提出“我思故我在”的時(shí)候，對(duì)這個(gè)口號(hào)作了這樣的解釋：“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它并不需要任何地點(diǎn)以便存在，也不依賴任何物質(zhì)性的東西；因此，這個(gè)‘我’，亦即我賴以成為我的心靈，是與身體完全不等同的，甚至比身體更容易認(rèn)識(shí)，縱然身體并不存在，心靈也仍然不失其為心靈”3（P369）。既然實(shí)體是不依賴于其他事物而獨(dú)立存在的，那么這也就等于把“我”看作為一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)而孤立存在的抽象的認(rèn)識(shí)主體，從而導(dǎo)致心與物，人與世界處于外在對(duì)立、機(jī)械分割的狀態(tài)，這決定了在他的認(rèn)識(shí)論中，主體與客體完全是獨(dú)立二分的。所以，與古希臘的本體論形而上學(xué)相對(duì)，人們把笛卡爾的哲學(xué)稱之為主體論形而上學(xué)。這種傾向不僅影響到了整個(gè)近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，而且也波及到了西方近代的文藝?yán)碚摗Ｔ谠S多作家和理論家看來，文藝只不過是作家對(duì)于外在世界的一種反映。在這里，世界是獨(dú)立于作家而存在的，而作家只不過是這個(gè)獨(dú)立于他而存在的外在世界的觀察者和摹仿者，看待一個(gè)作家才能的重要標(biāo)志之一，莫過于他是否善于觀察。所以福樓拜教導(dǎo)莫泊桑：“對(duì)你所要表現(xiàn)的東西，要長(zhǎng)時(shí)間很注意去觀察它，以便能發(fā)現(xiàn)別人沒有發(fā)現(xiàn)過和沒有寫過的特點(diǎn)”4（P237），巴爾扎克也認(rèn)為：“只有根據(jù)事實(shí)，根據(jù)觀察，根據(jù)親眼看到過的生活中的圖畫，根據(jù)生活中得來的結(jié)論寫的書，才享有永恒的光榮”5（P145）。這種心物、主客對(duì)立的二元論的哲學(xué)觀和文藝觀自19世紀(jì)中葉以來，不僅受到意志哲學(xué)、生命哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、存在主義哲學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)（如量子力學(xué)創(chuàng)始之一海森伯在《物理學(xué)與哲學(xué)》中認(rèn)為“自然科學(xué)是自然和我們自身相互作用的一部分”，“這使得把世界與我嚴(yán)格區(qū)分開是不可能的”，“這或許是笛卡爾未能想到的一種可能性”）的質(zhì)疑，而且也受到了創(chuàng)始人的批判。如狄爾泰對(duì)于他所創(chuàng)立的“精神科學(xué)”（亦稱“生命哲學(xué)”，因?yàn)樗f的“生命”主要指“精神生命”）的對(duì)象作了這樣的界定：“在各種精神科學(xué)之中，研究主題都是真實(shí)存在的單元，都是作為處于內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)之中的事實(shí)而被給定的”，所以“都不可能把人當(dāng)作處于其與社會(huì)進(jìn)行的各種互動(dòng)過程之外的東西來發(fā)現(xiàn)——可以說，都不可能把人當(dāng)作先于社會(huì)而存在的東西來發(fā)現(xiàn)的”6（P53、55）。海德格爾的存在論哲學(xué)也從“在世界中存在”這個(gè)基本主題出發(fā)，認(rèn)為“在之中”不是一種空間性的外在關(guān)系，而是一種時(shí)間性的內(nèi)在的“依寓”關(guān)系。“主體和客體因此在和世界不是一而二，而是二而一的”，“實(shí)在的東西本質(zhì)上只有作為世內(nèi)存在者才是可以通達(dá)的”。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，他把傳統(tǒng)的主客二分看作是“一個(gè)不祥的前提”7（P74、244、73）來加以否定。這些批評(píng)對(duì)于西方近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的主客二分說而言，應(yīng)該說還是比較準(zhǔn)確的。
其次，由于古希臘本體論哲學(xué)把本體看作是世界的終極本原，一切科學(xué)的最終依據(jù)，是一種知識(shí)的對(duì)象，認(rèn)為它只有通過認(rèn)識(shí)、通過理智活動(dòng)才能把握；因而都貶低其他心理活動(dòng)來提高和崇揚(yáng)理智。如柏拉圖認(rèn)為理智在人的靈魂中“應(yīng)占統(tǒng)治的地位”8（P297），亞里斯多德也主張“理智為了處于支配地位，為了認(rèn)識(shí)，它一定不混雜的，必然地思維著一切，雜入了任何異質(zhì)的東西，就會(huì)阻礙理智”9（P491）。這思想后來也為笛卡爾所繼承和發(fā)展，他在把“我”看作“一個(gè)在思維的東西”、認(rèn)為只有在思維的我才能作為主體而存在的同時(shí)，還把數(shù)學(xué)的方法引入哲學(xué)研究，要求思維必須像數(shù)學(xué)推算一樣嚴(yán)格清晰，強(qiáng)調(diào)只有“我們十分明、十分清楚地設(shè)想到的東西，才是真的”3（P.369），因而就把哲學(xué)的方法確定為邏輯的推演。盡管他并沒有完全否定和排斥情感和想象；但認(rèn)為那些由理智所得來的，“比起我自己那個(gè)落入想象范圍的不知道是什么的部分來，我知道得要清楚得多”10（P370）。這樣，也就把心與物、人與世界的關(guān)系看作主要是一種科學(xué)認(rèn)識(shí)的關(guān)系，就像海德格爾所批評(píng)的“通達(dá)這種存在者的唯一真實(shí)道路是認(rèn)識(shí)，而且是數(shù)學(xué)、物理學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)”7（P119）。這種思想首先影響到了當(dāng)時(shí)正在法國(guó)興起的新古典主義文藝?yán)碚摚拇砣宋锊纪呗逶谒摹对?shī)的藝術(shù)》中就曾這樣告誡作家：要使自己的作品獲得成功,“首先必須愛理性”，“理性之向前進(jìn)行常只有一條正路”，“一切文章永遠(yuǎn)只有憑理性才能獲得價(jià)值和光芒”11（P290）。這就不僅把主客體的關(guān)系，而且把主客體本身也給分割了，使它們都成了抽象的而不再是實(shí)際存在的人與世界。19世紀(jì)中葉以來，隨著意志哲學(xué)、生命哲學(xué)等哲學(xué)派別的興起，這種哲學(xué)觀和文藝觀也同樣受到猛烈的沖擊和否定。因?yàn)檫@些哲學(xué)都反對(duì)把世界的本體看作是一種凝固、抽象、不變的、永恒的實(shí)體，而看作是一種人的意志活動(dòng)或生命活動(dòng)，一種生成的過程，認(rèn)為世界就是人的意志和生命活動(dòng)的一種顯現(xiàn)，世界就是“意志的客體性，是意志的顯出，意志的鏡子”。因而，人就不僅是主體，同時(shí)也就成了客體和對(duì)象。對(duì)于這樣一個(gè)意志的直觀世界，意志的表象世界的反映，也就成了意志的一種“自我意識(shí)”12（P236）。由于這個(gè)意志的表象世界是個(gè)別的、鮮活的、變動(dòng)不居的，相應(yīng)地它也就是不可能以理智而只能通過“直觀”去進(jìn)行把握。這樣，直觀也就成了“一切證據(jù)的最高源泉，只有直接間接以直觀為依據(jù)才有絕對(duì)的真理，并且確信是最近的，也是最可靠的途徑。因?yàn)橐坏└拍罱橛谄溟g，就難免不為迷誤所乘”12（P114）。這種觀點(diǎn)后來也為尼采、狄爾泰、柏格森、胡塞爾、海德格爾等人所繼承和發(fā)展。如狄爾泰把“體驗(yàn)”看作是把握和占有生命的方式，就是因?yàn)樵谟谒壑校且粋€(gè)無法通過觀察去把握的一個(gè)鮮活的有機(jī)整體，所以他既反對(duì)理性主義離開人的具體存在，把人看作僅僅是一個(gè)“在思想的東西”，也不贊同經(jīng)驗(yàn)主義“從那些感覺和表象出發(fā)來構(gòu)想人”，認(rèn)為這樣的理解“都完全是抽象的”，“就像從各種原子出發(fā)所構(gòu)想的人一樣”6（P202）。這思想得到了海德格爾的積極肯定，說“他從這種生命本身的整體出發(fā)，試圖依照生命體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)與發(fā)展網(wǎng)絡(luò)來領(lǐng)會(huì)這種‘生命’的‘體驗(yàn)’。他的‘精神科學(xué)的心理學(xué)不愿再依循心理元素與心理原子制定方向，不愿再拼揍起靈魂生命；這種心理學(xué)毋寧以‘生命整體’與諸‘形態(tài)’為表象的’”7（P58）。這些言論都向我們表明了，人作為一個(gè)知、意、情統(tǒng)一的有機(jī)整體，是無法被抽象為僅僅是一個(gè)“在思維的東西”的，他與世界所發(fā)生的除了理智的、認(rèn)識(shí)的關(guān)系之外，還有意志的、情感的關(guān)系，包括直覺和體驗(yàn)在內(nèi)；片面地強(qiáng)調(diào)理智，無視甚至排除直覺和體驗(yàn)，就等于這個(gè)生命整體給分解、割裂了，這是不可能說明人與世界以及主體與客體關(guān)系的整體特性，特別是文藝活動(dòng)中的主客體關(guān)系的。
從上述初步分析來看，我認(rèn)為自意志哲學(xué)、生命哲學(xué)以來，西方許多哲學(xué)流派對(duì)傳統(tǒng)的主客二分的思維模式的分析和批判，有不少具體意見都是正確的、是深中肯綮的。但是，是否因此說明主客二分的思維模式就一無是處，就應(yīng)該全盤予以否定和拋棄了呢？這結(jié)論恐怕還為時(shí)過早。因?yàn)槲矣X得當(dāng)海德格爾等人把主客二分看作是哲學(xué)的“一個(gè)不祥的前提”的時(shí)候，他們似乎不應(yīng)有地忽視了、或沒有看到這樣兩點(diǎn)：一、從歷史的觀點(diǎn)來看，主客二分思維模式的出現(xiàn)，某種意義上說，正是人類文明發(fā)展和歷史進(jìn)步的積極成果。在早期希臘哲學(xué)中，哲學(xué)與日常意識(shí)和神話意識(shí)是未曾分離的，而在“日常意識(shí)和神話的水平上，是沒有認(rèn)識(shí)論上的主觀與客觀的對(duì)立的”，“世界、宇宙是作為完整的、與人統(tǒng)一的東西而出現(xiàn)的”；直到希臘哲學(xué)的古典時(shí)期，特別是是蘇格拉底和柏拉圖把世界劃分感性和理性兩個(gè)世界之后，才開始萌生了主客體的意識(shí)13（P9—14）。這種主客二分思維模式的產(chǎn)生表明人與世界開始從原先混亂的狀態(tài)中分離出來，把世界當(dāng)作自己認(rèn)識(shí)和意志的對(duì)象，由此使得人的活動(dòng)開始從自然的狀態(tài)進(jìn)入文化的領(lǐng)域，從而使得社會(huì)得以發(fā)展、人類得以進(jìn)步。所以，沒有主客二分，也就沒有現(xiàn)代的科技文明。盡管主客二分的理論本身存在著這樣那樣的問題，科技文明由于資本主義的片面利用，也產(chǎn)生了許多負(fù)面的社會(huì)效應(yīng)，使原本作為人類文明的成果反過來變成了奴役人的異已力量。但無論如何我們不能因此把主客二分的思維模式不加分析地全盤加以否定，而應(yīng)該以辯證唯物主義的觀點(diǎn)對(duì)之進(jìn)行改造。否則就等于否定了人類文明的成果，把人重新引向愚昧、原始、自然的狀態(tài)。二、主客二分理論本身也是在發(fā)展的，自19世紀(jì)中葉以來，就已逐步開始從笛卡爾的思維模式中擺脫出來，特別是在創(chuàng)始人的哲學(xué)著作中，對(duì)于主客二分的研究更有了長(zhǎng)足的進(jìn)步。恩格斯在《反杜林論·引論》中在談到西方近代科學(xué)的思維方式時(shí)曾經(jīng)指出：它“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的具體的聯(lián)系去進(jìn)行考察，……這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)移入到哲學(xué)中來之后，就造了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式”，看不到任何事物之間，包括主客體的關(guān)系“不管它們?nèi)绾螌?duì)立，它們總是互相滲透的”14（P60—62）。這就說明創(chuàng)始人對(duì)于主客體關(guān)系的認(rèn)識(shí)已不同于笛卡爾等人，把它們看作既二分對(duì)立，又能互相滲透的，這是對(duì)主客體理論研究的一大推進(jìn)。這種對(duì)立統(tǒng)一、相互聯(lián)系的主客體理論，后來在前蘇聯(lián)哲學(xué)研究中，又有了進(jìn)一步的深化和具體化。但由于海德格爾等人自身視野和思維方式的局限，使得他們對(duì)主客體理論的批判還只是停留在以笛卡爾等人的思想為對(duì)立面的認(rèn)識(shí)水平，而無視它在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展。這就不僅使得他們的理論不可能真正達(dá)到時(shí)代的高度，而且還不可避免地帶有許多明顯的片面性和偏狹性。所以，我們今天來探討主客體理論的時(shí)候，我覺得就不僅存在著一個(gè)超越笛卡爾，而且還存在著一個(gè)超越海德格爾的問題。
二
要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，哲學(xué)所指明的方向是值得我們遵循的。現(xiàn)在，就讓我們來看看，創(chuàng)始人在主客體理論研究方面到底作出了哪些貢獻(xiàn)、取得了哪些進(jìn)展。
馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中談到人的活動(dòng)時(shí)曾經(jīng)指出：“人的類特性恰恰就是自由的有意識(shí)的活動(dòng)。”這是因?yàn)槿伺c動(dòng)物不同，“動(dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的”，“人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象”，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開來”15（P53），使人的活動(dòng)有了自己的對(duì)象，從而開始形成了主客體的二分對(duì)立，并確立了人自身在活動(dòng)中的主體的地位。這表明馬克思創(chuàng)始人是接受并堅(jiān)持以主客體的理論來分析和考察人的活動(dòng)的。
但是與笛卡爾等近代哲學(xué)家不同，創(chuàng)始人不是把主客體看作是兩個(gè)預(yù)設(shè)的、彼此孤立而存在的實(shí)體。他們把實(shí)踐的思想引入哲學(xué)，認(rèn)為不論主體還是客體，都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和分化出來，并隨著實(shí)踐的發(fā)展而不斷地豐富起來的。從客體方面來看，與直觀唯物主義不同，認(rèn)為它作為人的對(duì)象世界，不是外在于人而獨(dú)立存在的、與人不發(fā)生關(guān)系的甚至處于對(duì)立狀態(tài)的自然，“不是某種開天闊地以來就已經(jīng)存在的、始終為一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”16（P48）。這表明“只要有人存在”，亦即在人的活動(dòng)世界里，“自然史和人類史就彼此互相制約”16（P21）。因此，在活動(dòng)過程中，人們所面對(duì)的都不是本然的自然，外部自然只有通過人的實(shí)踐與人發(fā)生關(guān)系與聯(lián)系之后，才有可能成為人的對(duì)象，同時(shí)也決定了“人的思維最本質(zhì)最切近的基礎(chǔ)，正是人引起的自然界的變化，而不是單獨(dú)的自然本身”17(P551)。人只能生活在“人化”的世界中，生活在他自己所創(chuàng)造的世界中。從主體方面來看，人作為有意識(shí)、有目的的活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者和承擔(dān)者，也不同于舊唯物主義哲學(xué)家眼中的那種自然狀態(tài)的人，同樣是在實(shí)踐的過程中形成和發(fā)展起來的。這是因?yàn)橐环矫妫?dāng)人“通過這種活動(dòng)（按：即指實(shí)踐）作用于他身外的自然并改變自然時(shí)，也同時(shí)改變他自身的自然，使他自身自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動(dòng)受他自己控制”18（P201—2）。所以“人的感覺，感覺的人性，都只是由于它的對(duì)象而存在，由人化的自然是才產(chǎn)生出來的”15（P83）。而另一方面，在實(shí)踐過程中所結(jié)成的人的交往活動(dòng)，又將歷史和人類的文化成果轉(zhuǎn)移到個(gè)人的身上，使得人的活動(dòng)過程同時(shí)也成了人自身社會(huì)化的過程，成了對(duì)于人類文化的實(shí)際的掌握過程，從而使“單個(gè)人的歷史”同時(shí)也成了“他以前或同時(shí)代其他人的歷史”的一個(gè)縮影19（P515）。因此對(duì)于人來說，只有當(dāng)他掌握了人類社會(huì)實(shí)踐過程所積累起來和積淀下來的思想、智慧和能力之后，他在活動(dòng)中才有可能成為真正的主體。這都說明，在那里，主體與客體已不像在笛卡爾等人的眼中那樣，是孤立的、預(yù)成的、一成不變的、外在對(duì)立、機(jī)械分割的；而都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)和分化出來的，是互相關(guān)聯(lián)，互相滲透，互相促進(jìn)的，“主體是在認(rèn)識(shí)和改造客體的過程中，在對(duì)客體的關(guān)系中獲取自己的規(guī)定的，活動(dòng)的客體怎樣，它的主體也是怎樣，反之變?nèi)弧?3（P73）。正是主客體之間這種互滲互動(dòng)的關(guān)系，推動(dòng)著主客體的關(guān)系隨著人類的實(shí)踐而不斷地發(fā)展。所以它們的關(guān)系不是抽象的、一成不變的，而總是歷史的、具體的。這樣，就從根本上與直觀唯物主義和思辨形而上學(xué)劃清了界線，為我們對(duì)主客體關(guān)系的正確解釋提供了存在論的前提。
基于從上述存在論意義上對(duì)主客體理論這種歷史唯物主義的解釋，在認(rèn)識(shí)論的主客體關(guān)系問題上，創(chuàng)始人也提出了與經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義完全不同的原則，這些原則大致可以從兩方面來看：
首先，近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)一般都把認(rèn)識(shí)看作是一種單向的活動(dòng)；經(jīng)驗(yàn)主義視認(rèn)識(shí)為主體對(duì)外界刺激的消極的接納，認(rèn)為：“一切知識(shí)都只是從感覺獲得的”20（P395）。“我們所具有的大部分觀念的這個(gè)巨大的源泉是完完全全依靠我們的感官，并且通過感官而流到理智的，我把這個(gè)源泉稱為感覺，”21（P450）。而理性主義則認(rèn)為認(rèn)識(shí)源于人的一種理性觀念，認(rèn)為“我的本性具有一種先天所賦予的完滿性”3（P375），所以“心靈的一切觀念都必須從那個(gè)能夠表示自然全體的本原和源泉的觀念中推導(dǎo)出來，這樣，這個(gè)觀念本身也就可以作為其他觀念的源泉”22（P413）。可見這些思想都是以主客體分裂為特征的。與之不同，創(chuàng)始人則把認(rèn)識(shí)看作是主客體交互作用的產(chǎn)物。他首先從唯物主義的立場(chǎng)出發(fā)，把一切意識(shí)看作都是對(duì)存在的一種反映；但又認(rèn)為這種反映不是直觀的、消極的，認(rèn)為“從前一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)”，就在于“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”23（P.16）而這種從“主觀方面去理解”的思維方式，正是理性主義的一大特征。它們反對(duì)把認(rèn)識(shí)看作只是個(gè)人感覺經(jīng)驗(yàn)的成果，而認(rèn)為是“由于一個(gè)比我更完滿的本性把這個(gè)觀念放進(jìn)我心里頭來。”3（P375）因而認(rèn)識(shí)“必須首先有一個(gè)真觀念存在于我們心中，作為天賦的工具”，認(rèn)識(shí)的“完善的方法在于指示我們?nèi)绾沃笇?dǎo)心靈，使它依照一定真觀念的規(guī)范去進(jìn)行認(rèn)識(shí)”22（P412）。這樣，就對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義、直觀唯物主義的認(rèn)識(shí)論從根本上來了一個(gè)顛倒，認(rèn)為認(rèn)識(shí)不是主觀符合客觀，而是客觀符合主觀，即它總是由主體在某種現(xiàn)有觀念指導(dǎo)下對(duì)于客觀事物進(jìn)行選擇、整合、同化、建構(gòu)的結(jié)果。這實(shí)際上是以唯心主義的語(yǔ)言說出了認(rèn)識(shí)對(duì)于由社會(huì)歷史地形成的主體現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)和思想模式的依賴性，這思想顯然要比直觀唯物主義包含著更多深刻的真理成分。這我想就是馬克思批評(píng)直觀唯物主義“不是從主觀方面去理解”的主要原因。但是馬克思同樣不贊同理性主義，認(rèn)為它“抽象地發(fā)展了”這種認(rèn)識(shí)的“能動(dòng)的方面”23（P.16）。而所謂“抽象地發(fā)展了”，以我之見，就是指理性主義在正確地指出了認(rèn)識(shí)必須要以主體自身的現(xiàn)有觀念作為工具的時(shí)候，卻認(rèn)識(shí)不到它的唯物主義的基礎(chǔ)和根源，認(rèn)識(shí)不到它本身就是由經(jīng)驗(yàn)整合、提升而來，是人類實(shí)踐的產(chǎn)物和社會(huì)歷史的成果，并隨著人類實(shí)踐的發(fā)展而不斷發(fā)展的；而錯(cuò)誤地把它看作是一種先天的、天賦的東西。這樣不僅使本末顛倒，而且也把問題抽象化了。這就鮮明不過地表明了所主張的是一種既不同于直觀唯物主義又不同于思辨形而上學(xué)的、主客體既二分又統(tǒng)一、既對(duì)立又互滲的認(rèn)識(shí)原則。
其次，與近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)不同還在于在看來，“任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人存在”，是“從事實(shí)際活動(dòng)的人”，是“現(xiàn)實(shí)的歷史的人”16（P50、30、48），而非近代哲學(xué)家（包括理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義在內(nèi)）所理解的那種與社會(huì)歷史分離的抽象的人。所以，對(duì)于人與世界、主體與客體的關(guān)系，就不應(yīng)該僅僅歸結(jié)為認(rèn)識(shí)的關(guān)系，甚至即使是認(rèn)識(shí)的關(guān)系，也不等于完全是一種抽象的理智關(guān)系；而認(rèn)為人是“以一種全面的方式，也就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己全面的本質(zhì)”，“因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動(dòng)是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系也是多種多樣的”15（P80、81）。正是從這種整體性的思想出發(fā)，馬克思和恩格斯不僅反對(duì)傳統(tǒng)的德國(guó)思辨哲學(xué)把人看作是一種“絕對(duì)的理念”，一種“無人身的理性”，認(rèn)為“思辨哲學(xué)家在一切場(chǎng)合談到人的時(shí)候，指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念、精神等等”24（P7）。這些人都是“從天上降到地上的”16（P30）。而且對(duì)于英國(guó)近代唯物主義日趨理性化的傾向也曾作過尖銳的批判，如馬克思在《神圣家族》中認(rèn)為英國(guó)唯物主義“在它的第一個(gè)創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的前芽，物質(zhì)帶著詩(shī)意的感性光輝對(duì)人的全身心發(fā)出微笑”，但“在以后發(fā)展中變得片面了。……感性失去了它鮮明的色彩，變成了幾何學(xué)家的抽象的感性。……唯物主義變得敵視人類了。為了在自己的領(lǐng)域內(nèi)克服敵視人類的，毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的，當(dāng)一個(gè)禁欲主義者。它變成理智的東西，同時(shí)以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論”24（P163—164）。由此可見，在認(rèn)識(shí)論問題上，創(chuàng)始人雖然不像狄爾泰等人那樣從心理學(xué)的角度，從體驗(yàn)的心理關(guān)聯(lián)的角度來論證生命的整體性，而始終堅(jiān)持從哲學(xué)的層面上來探討認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的主客體的關(guān)系問題。但又始終認(rèn)為主體作為現(xiàn)實(shí)的、歷史的、從事實(shí)際活動(dòng)的人不是一種“無人身的理性”，而總是在一定的需要、動(dòng)機(jī)、目的、愿望參與下從事活動(dòng)的。這就使得在這種活動(dòng)中所形成的主客體關(guān)系的內(nèi)容不可能是純思辨、純邏輯的，它必然還包含有感覺和體驗(yàn)、意志和情感的成分；所以在反對(duì)形而上學(xué)、反對(duì)科學(xué)主義、反對(duì)工具理性，在維護(hù)人的存在的整體上方面，卻有著共同的致思方向，這也是與創(chuàng)始人反“異化”的思想完全一致的。
對(duì)于創(chuàng)始人從存在論和認(rèn)識(shí)論方面所開展的這些關(guān)于主客體關(guān)系的內(nèi)容豐富的論述，迄今為止在文藝?yán)碚摻缢坪鹾苌僖鹑藗儜?yīng)有的注意；至于前蘇聯(lián)哲學(xué)、心理學(xué)中對(duì)之所作的一些有價(jià)值的研究和闡發(fā)，那就更遠(yuǎn)在人們的視野之外。這就使得我們今天在主客體問題的認(rèn)識(shí)上仍然沒有擺脫海德格爾的批判視域，還僅僅停留在以笛卡爾思想作為自己理論的對(duì)立面的水平，這就限制了我們對(duì)這個(gè)問題認(rèn)識(shí)的深入開展和準(zhǔn)確把握。
按照這種對(duì)立統(tǒng)一的主客體理論來審視文藝，那么，在我們看來，文藝的對(duì)象就不應(yīng)該看作是一種獨(dú)立于作家而存在的外在世界，它本身就是作家人生實(shí)踐的產(chǎn)物，帶有作家思想人格、人生經(jīng)歷的鮮明的印記。而文藝創(chuàng)作也不只是作家對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的簡(jiǎn)單記錄，他總是以自己的全身心，亦即以知、意、情統(tǒng)一的人投入對(duì)世界的把握和加工之中。這就決定了文藝所反映的不僅只是發(fā)生在作家周圍與他自己的人生經(jīng)歷須臾不分離的活生生社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而且作家也不可能僅僅依靠認(rèn)識(shí)活動(dòng)，以思想、概念的形式去進(jìn)行把握，而只能以情感體驗(yàn)的方式去與之建立聯(lián)系。情感總是帶有很大的直覺性與無意識(shí)性的，它不僅未經(jīng)概念的分解，而且往往將主體自身融入對(duì)象，并按照自己個(gè)人的方式，根據(jù)特定情境中的特定感受來對(duì)世界作出反映。所以它所把握并向我們所展示的總是一種整體的、鮮活的、原初形態(tài)的東西。但另一方面，由于這種情感體驗(yàn)是直感的，一般是未經(jīng)理性的分析和認(rèn)知的，所以往往又免不了帶有某種淺表性和朦朧性，因而還需要尋求與理性的結(jié)合，一切優(yōu)秀的文藝作品，總是這樣一種主客二分與互滲統(tǒng)一的結(jié)晶。這種統(tǒng)一往往以兩種方式實(shí)現(xiàn)：一是過程性的。狄德羅、華滋華斯、黑格爾等都談到這個(gè)問題，流傳最廣的就是華滋華斯所說的：“詩(shī)起源于平靜中回憶起來的情感”25（P22），它表明在激情狀態(tài)下人的意識(shí)水平是很低的；只有等到激情過后，再對(duì)自己當(dāng)初的情感進(jìn)行一番回味，經(jīng)過比較理智的態(tài)度去分析、評(píng)判和整理之后，才能被之納入一定的藝術(shù)形式，并得到比較完美的藝術(shù)表現(xiàn)。二是同步性的。如一些即興之作，雖然就一時(shí)的感受揮毫成篇，但有許多之所以能成為千古名篇、廣為流傳，實(shí)際上是以作家自身長(zhǎng)期的情感的陶冶、人格的磨煉為前提的。我國(guó)古代詩(shī)論十分強(qiáng)調(diào)作家作詩(shī)要以自己的“胸襟”或“襟袍”為根基，如葉燮說：“詩(shī)之基，其人之胸襟是也，有胸襟，然后能載其性情、智慧、聰明、才辯以出，隨遇而生，隨生而盛”26。沈德潛也說：“第一等襟袍，第一等學(xué)識(shí)，斯有第一步真詩(shī)”27。所以，在文學(xué)創(chuàng)作中，作家的情感與理智的關(guān)系不論以哪一種形式出現(xiàn)，本質(zhì)上都是主客二分和合一的辯證統(tǒng)一。當(dāng)然，在西方現(xiàn)代主義文藝思潮中，也有主張排斥理智的介入，完全憑直覺、體驗(yàn)、非理性、無意識(shí)來進(jìn)行創(chuàng)作的，如意識(shí)流小說，超現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)歌等等，但這種作品到底能得到多少人的欣賞和認(rèn)同，它的發(fā)展前景又將會(huì)怎樣，都是一個(gè)有待歷史檢驗(yàn)和證明的問題；我們當(dāng)然不能僅僅以此為依據(jù)來否定文藝創(chuàng)作中創(chuàng)作主客對(duì)立而又互滲的這一普遍原則。
三
以上，我們主要還只是從哲學(xué)的層面上來說明文藝創(chuàng)作中主客對(duì)立與互滲的辯證關(guān)系。但是人與世界、主體與客體的關(guān)系有各種形式，在不同的形式中，它們的表現(xiàn)方式和形態(tài)都各不相同，在理智關(guān)系中，主導(dǎo)的形式是二分的；反之，在情感關(guān)系中，主導(dǎo)的形式則是合一的。由于在文藝創(chuàng)作中，作家主要是以審美情感為中介與世界建立的關(guān)系的，以致人們常常抓住這種特殊的現(xiàn)象來否定文藝活動(dòng)中的主客二分的原則。這在某種意義上就犯了馬克思、恩格斯所批評(píng)的：以“經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”來解釋“深?yuàn)W的哲學(xué)問題的”錯(cuò)誤16（P.49）。但反過來，我們也不能無視這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的存在，以及它在文藝?yán)碚撗芯恐械膬r(jià)值，因?yàn)槲乃嚮顒?dòng)總是在現(xiàn)象的、經(jīng)驗(yàn)的層面上進(jìn)行的。所以，只有當(dāng)我們把哲學(xué)層面上的研究貫徹到經(jīng)驗(yàn)層面上去，把文藝活動(dòng)中的這些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象說透了，我們的哲學(xué)探討才有意義，我們的文藝?yán)碚撘膊挪恢掠跐M足于演繹哲學(xué)而獲得具體而充實(shí)的內(nèi)容。這就要求我們?cè)谔接懼骺投炙季S模式時(shí)，不能把目光僅僅停留在哲學(xué)的層面，還應(yīng)該與心理學(xué)層面的研究結(jié)合起來。在主客體關(guān)系的問題上，哲學(xué)層面研究與心理學(xué)層面的研究的不同，就在于哲學(xué)研究的是社會(huì)主體、類主體，而心理學(xué)研究則是個(gè)人主體，如同狄爾泰所說“心理學(xué)的對(duì)象始終不過是某種個(gè)體而已”6（P55）。而在這兩個(gè)層面之間，心理學(xué)層面的研究無疑應(yīng)該以哲學(xué)層面的研究為基礎(chǔ)和前提，如同對(duì)于個(gè)體的人的認(rèn)識(shí)必須以對(duì)類的人的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)和前提那樣。因?yàn)橐磺袀€(gè)體的、心理活動(dòng)的形式，都只有按照人是社會(huì)、歷史、文化的人的觀點(diǎn)，才有可能對(duì)它作出正確的解釋。所以對(duì)于兩個(gè)層面的關(guān)系，我們必須要以一種辯證的觀點(diǎn)來進(jìn)行理解和把握。
下面，我想就通過對(duì)情感活動(dòng)與理智活動(dòng)的比較分析，來看看在心理學(xué)層面上，這兩者的主客體關(guān)系到底有哪些具體的特點(diǎn)和區(qū)別：
首先，理智活動(dòng)（亦即思維活動(dòng)）的目的是在感覺和表象的基礎(chǔ)上，通過概念、判斷、推理，來認(rèn)識(shí)事物的客觀屬性。盡管理智活動(dòng)的客體和主體都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，由實(shí)踐活動(dòng)分離出來的，從哲學(xué)層面上看，兩者都既是對(duì)立又是互滲的；科學(xué)研究同樣也證明了認(rèn)識(shí)總是在一定的“范式”和儀器為中介而達(dá)到的，它不可能做到對(duì)事物作純粹的客觀的描述，而不可避免地總是要帶有某種主觀的印記。但若是把它們看作一種心理活動(dòng)，從心理形式的方面來看，那總是處于二分對(duì)立的狀態(tài)的，是一種觀察者和被觀察對(duì)象、研究者和被研究對(duì)象的關(guān)系；否則就無法得到對(duì)于事物科學(xué)的認(rèn)識(shí)結(jié)論。而情感狀態(tài)卻與之不同，因?yàn)榍楦惺蔷哂袕浬⑿缘模栽谇楦嘘P(guān)系中，一旦當(dāng)主體為某一對(duì)象所打動(dòng)而產(chǎn)生某種情感之后，反過來他又會(huì)把自己情感移入到對(duì)象，就像叔本華所說的“自失于對(duì)象之中”12（P.250），并在與對(duì)象進(jìn)行交流過程中使自己的情感不斷地得到強(qiáng)化，以致有些作家在情感狀態(tài)中由于自己“自失于”對(duì)象而分不清他想象的世界與現(xiàn)實(shí)的世界的區(qū)別，把自己虛構(gòu)的人物不僅當(dāng)作生活在他周圍世界的實(shí)有的人物那樣，為他們的命運(yùn)、遭際傾注著自己全部的同情，就像陀斯妥也夫斯基在他的小說《被侮辱的與被損害的》中所說的：“我同我的想象、同我親手塑造的人物共同生活著，他們好像是我的親人，是實(shí)際活著的人；我熱愛他們的，與他們同歡樂，共悲愁，有時(shí)甚至為我的心地單純的主人公灑下最真誠(chéng)的眼淚”。甚至有時(shí)還由于“自居心理”的作用，把自己喜愛的人物當(dāng)作自己本人，去經(jīng)歷他們的苦難、分享他們的喜悅，如同福樓拜在描寫包法利夫人服毒自殺時(shí)那樣，自己也感到“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一樣”，把吃下去的晚飯也“全嘔出來”28（P137），以致描寫死亡，也像愛侖堡所說的，就“意味著試著自己去死”29（P245）。盡管這種主客融合的狀態(tài)一般說來都是經(jīng)由作家理性加工之后所重新返回到的情感無意識(shí)狀態(tài)，與原發(fā)性的情感不同，其中已經(jīng)滲透著理性的成分，帶有作家態(tài)度和評(píng)價(jià)的印記；但就心理形式上來說，卻不能不說是主客合一的。
其次，理智活動(dòng)的目的既然是為了認(rèn)識(shí)事物的客觀屬性，所以在理智活動(dòng)中，作為認(rèn)識(shí)主體的人也就被分化、析離成為一種思想的工具，一個(gè)像笛卡爾所說的“在思維的東西”。盡管從哲學(xué)層面上看，我們認(rèn)為這種認(rèn)識(shí)主體不是抽象的，既非理性主義所理解的抽象的類主體，也非經(jīng)驗(yàn)主義所理解的抽象的個(gè)人主體，而是歷史地形成的，有著具體社會(huì)歷史的內(nèi)容的人。因?yàn)槿说乃季S活動(dòng)是“離不開人類所積累的知識(shí)與他們所形成的思維活動(dòng)方式的”，“每個(gè)單獨(dú)的人只有在掌握概括地反映社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言、概念、邏輯時(shí)，他才能成為思維的主體”30（P16—17）。這說明思維活動(dòng)包括它的主客體在內(nèi)，都是帶有社會(huì)歷史的性質(zhì)的，它不僅在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，而且隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展。但就心理形式而言，作為社會(huì)主體的人，總是以普遍的、類主體的身份而出現(xiàn)的。不管在具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)過程中，作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的發(fā)動(dòng)者和承擔(dān)者的個(gè)人懷有怎樣強(qiáng)烈的個(gè)人欲望和情感去投入這一活動(dòng)，但這種欲望和情感無論如何是不能具體地介入到對(duì)客體的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)的，否則就不可能獲得客觀的、科學(xué)的結(jié)論；這同時(shí)也決定了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的成果一般不是以意識(shí)的個(gè)人形式，而只能是以意識(shí)的社會(huì)形式而呈示，通常是以概念、判斷、推理的方式來加以表述的。與之相反，在情感狀態(tài)中，主體既不是以抽象的類主體，也不是以抽象的個(gè)人主體的身分，而是以具體的社會(huì)歷史生活中的個(gè)人主體和身份而出現(xiàn)的。這是由于情感作為一種主體對(duì)客體的某種態(tài)度和體驗(yàn)，它的產(chǎn)生總是以客體能滿足主體某種需要為前提條件的，而人的需要總是現(xiàn)實(shí)的，是受特定的社會(huì)歷史條件所制約的。這就決定了人的情感不同于動(dòng)物的，都有著具體的社會(huì)歷史內(nèi)容；但就它的出現(xiàn)形式來說，卻總是當(dāng)下的、即時(shí)的，總是在特定的情境中產(chǎn)生的，并受著在這一特定情境中所形成的各種心理關(guān)聯(lián)所支配和調(diào)節(jié)。這就使得它不像在理智活動(dòng)中那樣，通過把對(duì)象進(jìn)行分解來提取概念，而總是在多種關(guān)系和聯(lián)系中反映著客體以及主客體之間的關(guān)系，同時(shí)也決定了情感的內(nèi)容總挾帶著意識(shí)的原始狀態(tài)的全部豐富性而呈現(xiàn)在人們心目之中，它不僅是整體的、鮮活的，而且是一次性的，不可重復(fù)的，不是為概念所能窮盡的，而只求助于感性形象來加以表現(xiàn)，就像黑格爾所說，“藝術(shù)之所以抓住這個(gè)形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除此以外，就沒有別的形式可用，而是由于具體的內(nèi)容本身就已含有外在的，實(shí)在的，也就感性的表現(xiàn)作為它的一個(gè)因素。”31（P89）也就是說，它只有通這種感性的方式，才能使情感狀態(tài)中的這種復(fù)雜而獨(dú)特的心理關(guān)聯(lián)，獲得完整而真切生動(dòng)的再現(xiàn)。
再次，理智活動(dòng)所要達(dá)到的認(rèn)識(shí)成果由于凝結(jié)在概念、判斷、推理之中，所以一旦形成概念、判斷、推理，認(rèn)識(shí)活動(dòng)也就相對(duì)地告一段落；雖然認(rèn)識(shí)的目的是為了實(shí)踐，它的真理性也只有通過實(shí)踐才能得到確證。但實(shí)踐作為一種意志活動(dòng)，它的特點(diǎn)就是按照主體一定的需要和目的，采取和利用一定的手段，通過改造對(duì)象世界，來滿足自己的需要。所以它同樣是一種主客二分的活動(dòng)。這決定了理智活動(dòng)始終是在主客二分的狀態(tài)中進(jìn)行的。而在情感活動(dòng)中，由于主體情感的移入客體，不僅使得客體從外在于作家的客觀存在轉(zhuǎn)化為作家自己情感的載體，使情感的對(duì)象同時(shí)成了顯示在對(duì)象中的作家的自身，如同費(fèi)爾巴哈所說的：“對(duì)象是人的顯示出來的本質(zhì)，是人的真正的客觀的‘我’。”32（P470）這樣，就使得在理智狀態(tài)下的主客體的二分趨向于合一，這才會(huì)出現(xiàn)我們前面所說的作家有時(shí)往往分不清現(xiàn)實(shí)世界與他的虛構(gòu)世界的區(qū)別的情況。而且還由于“情感只是向情感說話”，“情感只能為情感所了解”，“情感的對(duì)象本身只能是情感本身”32（P472）。因而它的活動(dòng)也就不像在理智關(guān)系中那樣，無視客體獨(dú)立存在和自主性質(zhì)，即把客體只是作為一個(gè)被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，使它不僅是被動(dòng)地存在著，而且還必然要對(duì)之進(jìn)行知性的分解。這種分解對(duì)于鮮活的生命個(gè)體來說實(shí)際上是一種宰殺，以致尼采認(rèn)為“理性是摧殘生命最危險(xiǎn)的力量。”33（P344）這樣，客體當(dāng)然就不可能作為獨(dú)立自主的生命個(gè)體而自由地存在了。而在情感關(guān)系中由于客體是作為生命現(xiàn)象而存在的，它是自主的、獨(dú)立的、不是為人所能隨意支配和控制的，就像許多作家在談到自己筆下人物的命運(yùn)和生活道路時(shí)所說，都是隨著情節(jié)的發(fā)展，人物自己所作的一種選擇，是他所始料不及的。如巴金談到：“我開始寫《秋》的時(shí)候，我并沒有想到淑貞會(huì)投井自殺，我倒想讓她在15歲就嫁出去，這倒是更可能辦到的事。但我越往下寫，淑貞的路越窄，寫到第三十九章（新版第四十二章），淑貞向花園跑去，我才想到了那口井，才想到淑貞要投井自殺，好像這是很自然的事情”34（P.242）。這樣，就使得情感關(guān)系不像在理智活動(dòng)中那樣，直接以主客體的方式建立關(guān)系，而只能是以一個(gè)情感主體與另一個(gè)情感主體之間所開展的交流為中介。這決定了作家創(chuàng)作不可能完全是獨(dú)白式的，它不僅時(shí)時(shí)刻刻的在與自己筆下的人物開展交往，同時(shí)還是與作家心中潛隱的讀者所進(jìn)行的一場(chǎng)對(duì)話。就像黑格爾所說的“藝術(shù)作品不是獨(dú)立自足地存在著的，它在本質(zhì)上是一個(gè)問題，一句向起反應(yīng)的心靈所說的話，一種向情感和思想所發(fā)生出的呼吁。”31（P89）。他總是要向讀者發(fā)出召喚，通過讀者的閱讀把這種交往擴(kuò)大到與整個(gè)社會(huì)之間。現(xiàn)代解釋學(xué)和接受美學(xué)在這方面的研究都有很大的進(jìn)展，它們把閱讀看作是以作品為中介所開展的作家與讀者的一場(chǎng)對(duì)話，并通過對(duì)話來達(dá)到“從你中發(fā)現(xiàn)我”的目的。35（P110）這就需要我們把主客體的理論從縱向的主客體的互動(dòng)關(guān)系進(jìn)一步擴(kuò)展到橫向主體間交往關(guān)系的研究，這些內(nèi)容是傳統(tǒng)的主客體關(guān)系理論所無法涵蓋的。
以上事實(shí)都說明在文藝活動(dòng)過程中，主客體的關(guān)系是很復(fù)雜的，因而我們的文藝?yán)碚撗芯烤筒荒苤粷M足于哲學(xué)的演繹，還應(yīng)該從心理學(xué)的角度，借鑒心理學(xué)研究的成果來對(duì)之作出具體分析。當(dāng)然，若是以此來否定哲學(xué)的一般原理的普遍指導(dǎo)意義，也會(huì)失之偏頗。所以，我認(rèn)為要對(duì)文藝活動(dòng)中的主客體關(guān)系作出有說服力的闡釋，關(guān)鍵問題就在于我們?cè)谘芯恐腥绾斡行У匕颜軐W(xué)與心理學(xué)這兩個(gè)層面辯證而有機(jī)地結(jié)合起來。
1柏拉圖：《斐德羅篇》，《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版。
2亞里士多德：《物理學(xué)》，《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版。
3笛卡爾：《談方法》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1987年版。
4莫泊桑：《論小說》，《歐美古典作家論現(xiàn)實(shí)主義和浪漫主義》（二），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版。
5巴爾扎克：《〈古物陳列室〉初版序言》，《巴爾扎克論文學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1981年版。
6狄爾泰：《精神科學(xué)引導(dǎo)》，中國(guó)城市出版社2002年版。
7海德格爾：《存在與時(shí)間》，三聯(lián)書店1981年版。
8柏拉圖：《國(guó)家篇》，《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版。
9亞里士多德：《論靈魂》，《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版。
10笛卡爾：《形而上學(xué)的沉思》，《古希臘哲學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1990年版。
11布瓦洛：《詩(shī)的藝術(shù)》，《西方文論選》上卷，上海譯文出版社1979年版。
12叔本華：《作為意志和表現(xiàn)的世界》，商務(wù)印書館1982年版。
13帕爾紐克主編：《作為哲學(xué)問題的主體和客體》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1988年版。
14恩格斯：《反杜林論·引論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
15馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社1985年版。
16馬克思，恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
17恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版。
18馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版。
19馬克思，恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版。
20霍布斯：《論物體》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版。
21洛克：《人類理智論》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版。
22斯賓諾莎：《理智改正論》，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，商務(wù)印書館1981年版。
23馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版。
24馬克思，恩格斯：《神圣家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版。
25華滋華斯：《〈抒情歌謠集〉序言》，《19世紀(jì)英國(guó)詩(shī)人論詩(shī)》，人民文學(xué)出版社1984年版。
26葉燮：《原詩(shī)》。
27沈德潛：《說詩(shī)睟語(yǔ)》。
28福樓拜：《致喬治·桑》，《譯文》1957年第4期。
29斯托洛維奇：《審美價(jià)值的本質(zhì)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版。
30列昂節(jié)夫：《活動(dòng)·意識(shí)·個(gè)性》，上海譯文出版社1980年版。
31黑格爾：《美學(xué)》第1卷，商務(wù)印書館1979年版。
32費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，商務(wù)印書館1981年版。
33尼采：《看哪，這人》，《悲劇的誕生》，三聯(lián)書店1986年版。
關(guān)鍵詞：意識(shí)；心身問題；突現(xiàn)論；泛心論
作者簡(jiǎn)介：威廉·西格（William Seager），加拿大多倫多大學(xué)哲學(xué)系教授，從事心靈哲學(xué)、意識(shí)哲學(xué)研究。
譯者簡(jiǎn)介：陳巍，心理學(xué)博士，紹興文理學(xué)院教育學(xué)院心理學(xué)系講師，浙江大學(xué)“985工程”國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新基地“語(yǔ)言與認(rèn)知”研究中心博士后研究人員，從事認(rèn)知科學(xué)與哲學(xué)心理學(xué)研究。
校者簡(jiǎn)介：郭本禹，南京師范大學(xué)心理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，從事西方心理學(xué)史與理論心理學(xué)研究。
基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究一般項(xiàng)目“現(xiàn)象學(xué)對(duì)認(rèn)知科學(xué)的意義”，項(xiàng)目編號(hào)：10YJC720052；南京師范大學(xué)全國(guó)優(yōu)秀博士學(xué)位論文培育項(xiàng)目“邁向整合腦與意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知科學(xué)：神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)研究”，項(xiàng)目編號(hào)：2011BS0003
中圖分類號(hào)：B5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）03-018-012
一、問題的提出
一旦觸及意識(shí)問題，就不可能逃避回答這樣一個(gè)基本的疑問：何為意識(shí)？但是總體而言，要回答這個(gè)問題并非易事。如果有人真的缺乏任何關(guān)于何為意識(shí)的想法，那么將難以想象如何將任何信息傳遞給他們（正如路易斯·阿姆斯特朗[Louis Armstrong]曾經(jīng)說過的那樣，當(dāng)詢問什么是爵士的時(shí)候，其實(shí)你并不知道自己?jiǎn)柕氖鞘裁矗！耙庾R(shí)”（consciousness）這一術(shù)語(yǔ)包含了大量的心理現(xiàn)象。有時(shí)它指對(duì)我們自己的心理狀態(tài)的復(fù)雜的反思鑒別，就像我們體驗(yàn)這些心理狀態(tài)一般。這是一種非常高級(jí)的心理活動(dòng)。另一方面，意識(shí)有時(shí)也僅僅等同于覺醒（wakefulness）或感覺的覺知（sensory awareness）（這是麻醉師所采用的定義）。大概動(dòng)物（至少是其中的一部分）會(huì)比較受用于這類意識(shí)，同時(shí)很可能只有人類才能反思其自身的心理狀態(tài)。意識(shí)狀態(tài)的最鮮明的例子的確可以算是感覺狀態(tài)：一個(gè)成熟番茄的炫目紅色、小號(hào)的尖銳聲、炎炎夏日里品嘗一杯冰啤酒的滋味，以及所有經(jīng)由這些感覺形式體現(xiàn)出的東西。但是，意識(shí)的分類也應(yīng)該包括有意識(shí)的思維（conscious thought），及其牽涉我們思維的內(nèi)容與更朦朧的認(rèn)知層面，諸如當(dāng)我們忽然認(rèn)識(shí)到我們理解了某物的時(shí)候的感覺，一種典型的意識(shí)狀態(tài)超越了我們所能把握的內(nèi)容。至于我們有意識(shí)思維的內(nèi)容，其保留了一個(gè)爭(zhēng)論不休的哲學(xué)問題：要么是否所有涉及意識(shí)的思維均需身披某些感覺的外衣（它可能以如下形式出現(xiàn)，心理意象，或者聽覺的，或視覺的），要么是否存在著某些“純粹”的智力理解（intellectual apprehensions）。進(jìn)一步地，意識(shí)的分類需要包括意識(shí)的基本感情狀態(tài)，其范例是疼痛和愉悅。這些狀態(tài)的動(dòng)機(jī)性力量使得它們與眾不同，而它們遺留下來的重要性也許甚至使人認(rèn)為它們?cè)谀撤N程度上是所有意識(shí)狀態(tài)的原初形式。情感超出了簡(jiǎn)單的刺激-反應(yīng)式的疼痛與愉悅。這體現(xiàn)出了一系列意識(shí)的情緒性狀態(tài)。諸如憤怒、愛或恐懼等情緒組成了一些我們最強(qiáng)烈的有意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，并且由于涉及了這些狀態(tài)，所以它們超出了裸的情感、感覺或智力形態(tài)。
有人可能對(duì)在這些多種多樣的心理狀態(tài)名單中發(fā)現(xiàn)任何核心或共同的特征感到絕望。意識(shí)那多少有些捉摸不定的本質(zhì)是主觀性的（subjectivity），在那里使用的是托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）的著名表述方式：成為一個(gè)擁有意識(shí)狀態(tài)之主體所是之物。1火箭或者煙灰缸不具備主觀的方面，也沒有“內(nèi)部”（interior）的生命。撇開所有構(gòu)成意識(shí)的不同類型的心理狀態(tài)的細(xì)節(jié)，意識(shí)的核心問題在于理解主觀性本身的性質(zhì)與起源。
我們必須感謝意識(shí)問題是作為一個(gè)更普遍的議題的一部分出現(xiàn)在西方哲學(xué)史中的，這便是所謂的心身問題（mind–body problem）。既然存在這樣的事實(shí)，即意識(shí)是心理的區(qū)別性特征（distinctive feature），它將心理從其他自然物中分離出來，因此，人們不會(huì)期望存在著任何關(guān)于心靈的問題可以從意識(shí)問題中脫離出來。由于意識(shí)是一種屬性，從而產(chǎn)生了大量問題——意識(shí)是某物的一種特征，并且這種“事物”可以被稱為心靈。這個(gè)主題與真實(shí)的古老問題之間存在密切聯(lián)系，這一問題是：當(dāng)身體遭到明顯的摧毀之后，是否仍然有一些東西幸存下來，這種最終能被人類所認(rèn)識(shí)之物將會(huì)給他們的塵世生活（earthly existence）帶來一種必然的終結(jié)。自古以來就存在著一種強(qiáng)烈的趨勢(shì)去相信（或希望）我們是以某種方法幸免于死的，并且為了這種幸免能成為我們自己的，它不得不保留意識(shí)且將它想當(dāng)然地視作一種在類型上與身體截然不同的事物。
盡管意識(shí)問題的現(xiàn)代形式是一種相對(duì)的近期發(fā)展，正如我們將會(huì)看到的那樣，這與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)（empirical science）的興起以及隨后對(duì)世界的科學(xué)觀緊密地聯(lián)系在一起。長(zhǎng)期以來，人們認(rèn)為是意識(shí)使得我們不同于（其他）自然的物質(zhì)。因此，為了理解意識(shí)問題，理論哲學(xué)家建議要想解決這一問題，我們必須回顧心身問題的悠久歷史。
二、早期歷史
身處古代地中海地區(qū)的前蘇格拉底（pre-Socratic）哲學(xué)家的觀點(diǎn)通常被世人視作令人憐憫的荒謬而加以嘲諷與否認(rèn)：萬(wàn)物由水構(gòu)成（everything is made of water），萬(wàn)物皆不動(dòng)（nothing can move）。但是，就提出世界應(yīng)該依據(jù)自然力量和理性探究而予以解釋的想法而言，我們可以將它們歸置于一場(chǎng)廣泛的討論之中。這些知識(shí)先驅(qū)的積極觀點(diǎn)錯(cuò)得離譜并不令人感到詫異，更為重要的是他們所呈現(xiàn)的觀點(diǎn)為科學(xué)革命奠定了早期的基石。
前蘇格拉底的準(zhǔn)自然主義者的觀點(diǎn)指引他們?nèi)ピ儐栆粋€(gè)關(guān)于世界的結(jié)構(gòu)與組織的根本性問題，他們遺留下的答案至今仍在爭(zhēng)論之中。這就是突現(xiàn)（emergence）與我們所謂的（因?yàn)槿鄙俑玫男g(shù)語(yǔ)）內(nèi)在性（inherence）。世界包含了大量的不同事物，這些事物展示出一種令人驚愕的復(fù)雜特征與交互作用。但是，很明顯的是，這種復(fù)雜性中的某些東西可以依據(jù)參與實(shí)體（participating entities）的交互作用而加以解釋（這在我們所構(gòu)想的人工產(chǎn)品中體現(xiàn)得最為明顯，并且有時(shí)忘記了手藝高度熟練的古代人是怎樣設(shè)計(jì)工具和簡(jiǎn)單的機(jī)械的）。這種觀察認(rèn)為，也許世界中的萬(wàn)物可以借助少數(shù)擁有一些簡(jiǎn)單屬性的基本特征而予以解釋。這樣的思路自然地招致反對(duì)者的挑戰(zhàn)，某些事物是不能就這樣被“還原”（reductively）而解釋的。
有人認(rèn)為，存在著一些關(guān)于世界的簡(jiǎn)單的基本特征，它們的基本屬性和交互作用引起萬(wàn)物體現(xiàn)出一種突現(xiàn)論（emergentism）的形式。任一客體都有一屬性，此屬性是組成整體的各個(gè)部分所不曾展示出來的。例如，太陽(yáng)系展示出一個(gè)復(fù)雜的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)，這是其任何的組成成分均不（或甚至不能）具備的。但是，太陽(yáng)系的組織完全是由其組成成分之間受規(guī)律支配下交互作用的產(chǎn)物，并由這些成分的屬性而產(chǎn)生（例如，質(zhì)量、位置、速率）。因此，動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)是一種突現(xiàn)的特征。前蘇格拉底時(shí)代最著名的突現(xiàn)論者是原子論者（atomist）德謨克利特。他堅(jiān)持信奉萬(wàn)物可以被“還原”為簡(jiǎn)單的屬性和原子的運(yùn)動(dòng)。
但是，我們很容易就將某些特征認(rèn)作突現(xiàn)是合理的，這并不意味著萬(wàn)物皆是如此。以顏色為例予以考量。假設(shè)原子是沒有顏色的，那么，顏色又是如何從原子的交互作用中突現(xiàn)出來的呢？為了反對(duì)德謨克利特的突現(xiàn)原子論（emergent atomism），阿那克薩哥拉斷然否定了突現(xiàn)的可能性，并選擇了以所有特質(zhì)內(nèi)在于萬(wàn)物的觀點(diǎn)作為替代：世界的多樣性可以用任一具體事物所具有的不同的混合屬性加以解釋。現(xiàn)代的原子論者——我們所有人——對(duì)顏色的例子沒有留下多少印象。顏色僅僅是由根本上的非顏色屬性的物質(zhì)作用于我們的視覺系統(tǒng)而產(chǎn)生的。或許當(dāng)?shù)轮兛死鼗逎匦Q“按照慣例是顏色……但事實(shí)上卻是虛空（void）與原子”的時(shí)候，他已經(jīng)預(yù)測(cè)到了這種回應(yīng)。
在心身問題內(nèi)部，這種基本的二分法產(chǎn)生了兩個(gè)關(guān)于意識(shí)本質(zhì)的理論：突現(xiàn)論和泛心論（panpsychism）。突現(xiàn)論者相信心靈和意識(shí)是由源自非意識(shí)先質(zhì)（nonconscious precursors）的非意識(shí)的部分產(chǎn)生的，反之，泛心論者堅(jiān)持認(rèn)為心靈是世界的一個(gè)基本特征，并且萬(wàn)物在某些方面和一定程度上擁有一種意識(shí)的形態(tài)。當(dāng)然，存在著許多種不同的方式來表述上述觀點(diǎn)。一個(gè)泛心論者可能會(huì)強(qiáng)調(diào)這樣的觀點(diǎn)：意識(shí)不能從非意識(shí)的成分中突現(xiàn)出來，但也并非宣稱萬(wàn)物絕對(duì)都有心理方面。
無論如何，在這種二分法的歷史中形成了心身問題的背景。就此而論，讓我們來考慮一下兩位古代哲學(xué)先賢，柏拉圖與亞里士多德。柏拉圖完全缺乏前蘇格拉底時(shí)代還原論者的精神，并且在《斐多篇》（Phaedo）中對(duì)此進(jìn)行過攻擊。柏拉圖的替代性建議是心靈與身體不同，它多少是具有“活力的”（animated）。自然地，柏拉圖提出了一些論據(jù)來闡明心靈是從身體中分離出來的觀點(diǎn)。這樣的論點(diǎn)之一極其抽象并源自其著名的形式說（doctrine of Forms）。理念是完美的實(shí)體，而物質(zhì)實(shí)在僅僅是近似于理念的，例如，在幾何學(xué)中，我們證明一個(gè)物體是圓形的，但是在物質(zhì)世界中不存在這樣的事物。所有圓形的客體——并且在有的時(shí)候很明顯是由幾何學(xué)家所描繪的粗糙的圖形——不可能是完美的圓形，因此，嚴(yán)格講來，都算不上是圓形。然而，柏拉圖怎么可能說我們的心靈為了進(jìn)入到智力中需要與這些極端的非物質(zhì)實(shí)體（nonphysical entities）發(fā)生聯(lián)系？我們與它們?cè)诟拍钌系氖熳R(shí)使得我們認(rèn)為心靈類似于非物質(zhì)的。柏拉圖也在其回憶說（recollection）中發(fā)展出該論證的一個(gè)不太抽象的版本。因?yàn)槲覀冎览砟钤谥X中從未遭遇其實(shí)體，我們的知識(shí)必須基于某些其他類型的覺知。柏拉圖相信這只能借助我們的存在的非身體的狀態(tài)（nonbodily phase）才能解釋，這是我們對(duì)自己的身體的存在的朦朧回憶（事實(shí)上柏拉圖甚至認(rèn)可一種輪回學(xué)說[reincarnation]）。雖然他的論證不是特別令人信服，但是這些論據(jù)確實(shí)指出了思維的一個(gè)非常奇特的特征：它具有將客體獨(dú)立于其存在的能力（一種隨后被稱之為思維意向性的特性）。
乍一看，亞里士多德作為自然主義者是站在柏拉圖的對(duì)立面的。他否認(rèn)了理念說，代之以客體可以用其在形式（form）和物質(zhì)（matter）之間的區(qū)分來加以理解的觀念。這里的形式（form），亞里士多德指的是某些類似于組織或結(jié)構(gòu)的東西，而物質(zhì)（matter）則是構(gòu)成所討論的客體的一切“非結(jié)構(gòu)化的質(zhì)料”（unstructured stuff）（因此，水的物質(zhì)是氫和氧，蟻群的物質(zhì)是螞蟻）。亞里士多德將靈魂（或心靈）定義為“一個(gè)具有潛在的生命的自然化身體的形式”。這意味著心靈是一種作為我們特征的物質(zhì)存在而不是某些縹緲的、屬于另一個(gè)世界的質(zhì)料。然而，亞里士多德并非一個(gè)徹底的自然主義者。就像柏拉圖一樣他也認(rèn)為，心靈存在一些極其特殊之處，這種特征是如此特殊，以至于心靈超越了物理物質(zhì)。他有時(shí)把心靈之于身體的關(guān)系比作舵手之于船舶，并明確地堅(jiān)持心靈至少在一個(gè)方面上——理性思維的能力，他稱之為“主動(dòng)理智”（active intellect），可以脫離身體而存在。亞里士多德是在對(duì)二元論的論證過程中展開其形式概念的。心靈可以思維任何事物，而且這是因?yàn)樗季S對(duì)象以其形式來告知心靈（例如，當(dāng)你想到一頭獅子的時(shí)候，獅子的形式告知了你心靈中的“物質(zhì)”），這意味著心靈可以呈現(xiàn)任何的形式。但是，沒有物質(zhì)器官可以呈現(xiàn)每一種形式（亞里士多德的例子如下：眼睛只能夠呈現(xiàn)視覺的形式，或者耳朵只能呈現(xiàn)聽覺的形式）。因此，心靈不是物質(zhì)。亞里士多德的論證非常有趣，就像柏拉圖的回憶論證一樣，關(guān)注心靈的不可思議的能力使其進(jìn)入到與其他潛在存在的聯(lián)系之中（或者甚至非存在，當(dāng)我們回憶時(shí)，我們能輕易地思考不可能的事物）。
亞里士多德還引入了一個(gè)迄今為止仍然具有影響的觀念，即所有有意識(shí)的心理狀態(tài)都在一定程度上是關(guān)于其本身的或是自我表征的（self-representing）。對(duì)此的論證是如果心理狀態(tài)是經(jīng)由一種獨(dú)特的心理狀態(tài)（這是第一狀態(tài)[first state]）而引起覺知，隨后就應(yīng)該有一種第三狀態(tài)將第二狀態(tài)帶入到覺知中去，以致產(chǎn)生了一種惡性的無窮倒退。值得注意的是，亞里士多德潛在地假設(shè)了所有心理狀態(tài)都是那種我們能有意識(shí)地覺知它們的狀態(tài)；否則，無窮倒退就會(huì)停滯在第一狀態(tài)這種并非意識(shí)的狀態(tài)中。這不是對(duì)亞里士多德的吹毛求疵。因?yàn)椋瑑H僅是將無意識(shí)心理狀態(tài)的概念視作是清晰的之前，就需要花費(fèi)我們很長(zhǎng)的時(shí)間，更不用說將其視作一個(gè)嚴(yán)肅的猜想了。
三、科學(xué)革命
亞里士多德的哲學(xué)，伴隨一些值得注意的扭曲與擠壓，服務(wù)于主導(dǎo)中世紀(jì)的教會(huì)約束下的哲學(xué)。在那里當(dāng)然存在著有關(guān)心靈及其內(nèi)容的本質(zhì)與結(jié)構(gòu)的諸多爭(zhēng)論（我們將心理狀態(tài)映射到客體的意向性[intentionality]或指向性[directedness]等重要概念歸功于中世紀(jì)學(xué)者，心理狀態(tài)是“關(guān)于”[about]某物的）。但是，這個(gè)觀點(diǎn)在關(guān)于心靈與遠(yuǎn)離中央舞臺(tái)的自然世界如何發(fā)生關(guān)系上存在一些問題。并且心靈的概念需要用那些并非當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的自然主義的術(shù)語(yǔ)加以解釋。當(dāng)科學(xué)革命忽然降臨歐洲的時(shí)候，這種對(duì)事物認(rèn)識(shí)的自滿視角被徹底地顛覆了。伽利略為區(qū)分首要特質(zhì)與次要特質(zhì)（primary and secondary qualities）做好了準(zhǔn)備。前者是物質(zhì)在數(shù)學(xué)上便于處理的屬性（mathematically tractable properties of matter），比如形狀、質(zhì)量和運(yùn)動(dòng)，而后者是在意識(shí)中所設(shè)置的首要特質(zhì)的顯現(xiàn)。次要特質(zhì)是有意識(shí)的心靈的唯一屬性。在伽利略撰寫的《試金者》（The Assayer，1623年出版）一書中寫道，迄今為止滋味、氣味、顏色等只是我們用來將其鎖定于客體的名字而已，它們均存在于意識(shí)之中。因此，如果生物體一旦改變，所有這些次要特質(zhì)也必將被抹去或消失殆盡。
這種區(qū)分使得世界對(duì)科學(xué)變得安全。隨后科學(xué)可以在這一范圍內(nèi)聚焦于物質(zhì)世界的客觀特征，并采用純粹的數(shù)學(xué)理論加以解釋。但是，有關(guān)次要特質(zhì)本質(zhì)的文本難題僅僅是暫時(shí)地被規(guī)避了而已。世界中生機(jī)勃勃的科學(xué)化圖景，那些隨后并且一直渴求的完滿，不能再忽略室中巨象了1。
最著名的回應(yīng)——來自笛卡兒——直截了當(dāng)?shù)卦谛撵`和物質(zhì)世界之間施加了一種完整的分割，并以一種迅速被命名為笛卡兒二元論（Cartesian dualism）的理論所闡述。如果有人贊同心靈是與身體分割開來的假設(shè)，那么，笛卡兒的觀點(diǎn)就非常符合常識(shí)了。這種理論允許心靈與身體之間的因果互動(dòng)，所以踢一下脛骨會(huì)產(chǎn)生一種疼痛的意識(shí)（這位于那些笛卡兒曾經(jīng)非常感興趣的甚至預(yù)言的物理學(xué)詭計(jì)之后），相反，一種憤怒的感覺導(dǎo)致手臂執(zhí)行報(bào)復(fù)性的打擊。笛卡兒二元論同樣向天主教的靈魂不朽與身體復(fù)活學(xué)說敞開了大門——這是一種存在于文化之中的重要原因。這種文化時(shí)常火焚異教徒，例如，它曾臭名昭著地強(qiáng)迫伽利略撤回對(duì)哥白尼主義的辯護(hù)并宣判其畢生監(jiān)禁于牢獄。
但是，笛卡兒二元論同樣面臨著大量精致的哲學(xué)難題。心靈與身體之間的因果互動(dòng)威脅著世界的科學(xué)圖景的完整性。心靈時(shí)常以某種方式干預(yù)或改變物理世界，這終究是物理上無法自圓其說的，并且使其在相當(dāng)程度上違反了基本的規(guī)律，比如能量守恒定律。其次，在更形而上學(xué)的層面上，心靈（沒有空間，沒有位置）與身體這兩個(gè)在根本上如此迥異的領(lǐng)域之間產(chǎn)生因果互動(dòng)又是如何可能的呢？這一困境在笛卡兒剛提出他的理論時(shí)已經(jīng)眾所周知了。作為他的皇室讀者，伊麗莎白公主在1643年坦率地質(zhì)問他：“一個(gè)人的靈魂如何決定他身體的精神，以至產(chǎn)生自主動(dòng)作（voluntary action）？”笛卡兒的正式回答是心身的聯(lián)合是一種無理性的事實(shí)，由上帝所創(chuàng)立，這超出了人類理解的范疇。
為了回應(yīng)這些困難，一大批可供選擇的二元論者的理論被設(shè)計(jì)出來。斯賓諾莎提供了一種具有兩面性的解釋。在此種解釋中，心靈與物質(zhì)是一個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)無限的屬性，潛在于他稱之為“上帝”的那種實(shí)質(zhì)之下（這種褻瀆在于其暗指上帝擁有物質(zhì)的屬性）。雖然，并不存在不同屬性之間的交互作用，但是它們卻作為彼此的完美鏡像矗立著，因此，呈現(xiàn)出一種因果交易的面貌。
萊布尼茨的理論通過假定一種無限的個(gè)別心靈（他稱之為單子[monads]）的集群，從而避免了斯賓諾莎那廣受詬病的泛神論（pantheism）。這些心靈的知覺是由上帝（上帝是至高的單子）設(shè)立的，因此完美地與物理世界中的事件保持預(yù)定的和諧（preestablished harmony）。同樣值得注意的是，萊布尼茨首次賦予某些心理狀態(tài)是無意識(shí)的觀點(diǎn)以地位，即他所謂的“微知覺”（petite perceptions）。
另一種對(duì)心身關(guān)系相當(dāng)奇特的解釋來自伯朗士的偶因論（occasionalism），該理論猜想上帝才是心靈與物質(zhì)之間的仲裁人，所以任何意向性動(dòng)作或感覺簡(jiǎn)直是一個(gè)奇跡。這樣的理論強(qiáng)有力地揭示了已認(rèn)識(shí)到的心理因果關(guān)系的棘手性。
這種以反突現(xiàn)論者身份出現(xiàn)的二元論者對(duì)心靈的解釋一度成為時(shí)代的主導(dǎo)趨勢(shì)，但是依舊存在一些卓越的思想家，他們至少可以被貼上唯物主義者（materialists）的標(biāo)簽（例如，霍布斯、伽桑狄）。然而，他們作為唯物主義者的核心觀點(diǎn)是拒絕一種可以脫離身體而存在的分離的心理實(shí)體。他們甚至沒有宣稱心理屬性是同一于物質(zhì)屬性的。例如，霍布斯認(rèn)為人類是物質(zhì)客體，可以借助微粒的運(yùn)動(dòng)得到充分的解釋，這些微粒組成了大腦與身體。但是他補(bǔ)充道：“我們所稱之高興或煩惱即是那種微粒運(yùn)動(dòng)的顯現(xiàn)或感覺。”這種顯現(xiàn)屬于意識(shí)的領(lǐng)域，并且在這些早期的唯物主義者身上我們看到了一些有時(shí)被為屬性二元論（property dualism）的主張（與之對(duì)立的是笛卡兒的實(shí)體二元論[substance dualism]）。他們并未冒險(xiǎn)超越早先已經(jīng)存在的極端觀點(diǎn)，即人類和靈魂都是徹底的物質(zhì)客體。
四、科學(xué)哲學(xué)的興起
當(dāng)然，唯物主義在當(dāng)時(shí)并未形成任何重要哲學(xué)發(fā)展的核心，哲學(xué)反而追求反唯物主義和唯心主義（idealism）的反突現(xiàn)論者的理論，這些理論宣稱自然界中所有的存在從根本上講都是心理的。多種唯心主義的形式被公之于眾，肇始于貝克萊和康德，并且直至20世紀(jì)初，唯心主義一直處于一種主導(dǎo)地位。盡管它對(duì)哲學(xué)史的意義是廣泛的，但是唯心主義并非是本文首要關(guān)注的，因?yàn)樗鼘⒁庾R(shí)接納成物理世界的本體論基礎(chǔ)，這意味著唯心主義在相關(guān)意義上是不存在意識(shí)問題的。然而，一種由唯心主義者發(fā)展出來的被稱之為現(xiàn)象學(xué)的衍生物卻尤其值得關(guān)注（可以溯源至弗朗茨·布倫塔諾和埃德蒙德·胡塞爾的工作），這種學(xué)說力求借助內(nèi)省檢驗(yàn)（introspective examination）證明意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的精確結(jié)構(gòu)和內(nèi)部構(gòu)造。
在意識(shí)問題的發(fā)展中更有意義的是在該領(lǐng)域所引發(fā)的驚人關(guān)注以及從笛卡兒時(shí)代到19世紀(jì)末的科學(xué)的解釋能力。此外，科學(xué)的普遍延伸，使得其中的兩類發(fā)展趨勢(shì)顯得尤為重要：以達(dá)爾文于1859年出版的《物種起源》為標(biāo)志的進(jìn)化生物學(xué)的誕生，以及心理學(xué)從哲學(xué)的一個(gè)分支轉(zhuǎn)變成獨(dú)立的科學(xué)學(xué)科。進(jìn)化論希望假設(shè)復(fù)雜性是怎樣從簡(jiǎn)單形式中突現(xiàn)出來的，其明確的意義處于有機(jī)體領(lǐng)域內(nèi)，但含蓄的意義則來得更加深遠(yuǎn)——直至囊括生命本身從無機(jī)物的原始材料（nonorganic precursors）中的起源問題。這迫使突現(xiàn)問題變得更為突出。當(dāng)然，這一時(shí)期也存在一些否認(rèn)意識(shí)可以在缺乏無意識(shí)的情況下形成的可能性。對(duì)從無意識(shí)到意識(shí)的不連續(xù)遷躍的討論，威廉·克利福德（William Clifford）寫道：“我們無法設(shè)想從一個(gè)生物到另一個(gè)生物的巨大跳躍應(yīng)該發(fā)生在進(jìn)化過程的任一節(jié)點(diǎn)之上。”這種反對(duì)突現(xiàn)的“基因的”（genetic）論證所保留的意見至今尚存。基本的問題源自對(duì)突現(xiàn)的正常模式的觀察，進(jìn)化論將新異能力產(chǎn)生自更高級(jí)組織的復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)奉為圭臬（例如手工計(jì)算器與超級(jí)計(jì)算機(jī)之間的差異）。論證進(jìn)而宣稱正常模式無法解釋諸如意識(shí)等獨(dú)一無二屬性的出現(xiàn)。同時(shí)，這種論證具有一些直覺的力量，使得可供選擇的方案變成接受心理是宇宙的一種基本特征的主張，并從一開始就直接建立在創(chuàng)世說的基礎(chǔ)之上。這樣的泛心論與在直覺上的可接受相去甚遠(yuǎn)——相反，我們的經(jīng)驗(yàn)強(qiáng)烈地建議意識(shí)是伴隨動(dòng)物體內(nèi)復(fù)雜的神經(jīng)系統(tǒng)的發(fā)展而在某一時(shí)刻突現(xiàn)的。
19世紀(jì)后期的許多思想家信奉這樣或那樣形式的泛心論者的說法（一個(gè)非常著名的例子是威廉·詹姆斯）。但是突現(xiàn)論者，包括約翰·穆勒與C.勞埃德·摩根，以“摩根法則”（Morgan’s Canon）而聞名，同樣發(fā)展出了一種充滿活力的理論，即自然將被視為在突現(xiàn)層次中的有序等級(jí)。這種有序等級(jí)源于基本的和不可還原的自然法則，它作為潛在的復(fù)雜性的發(fā)展支配著這種突現(xiàn)。這種形式的突現(xiàn)從根本上打破了上述討論的正常模式，并且常常被稱之為激進(jìn)突現(xiàn)（radical emergence），以區(qū)別于普通的突現(xiàn)形式。根據(jù)激進(jìn)突現(xiàn)的理解，從潛在結(jié)構(gòu)（submergent structure）中推演出突現(xiàn)，甚至在原理上也是說不通的，除非有人也將不可還原性的和不可預(yù)測(cè)的“突現(xiàn)法則”（laws of emergence）考慮在內(nèi)。突現(xiàn)論者將物理領(lǐng)域中普通的化學(xué)過程當(dāng)作激進(jìn)突現(xiàn)的一個(gè)清晰而非爭(zhēng)論性的例子，并將這個(gè)觀點(diǎn)拓展到生命與意識(shí)。當(dāng)然，這種觀點(diǎn)撇下了意識(shí)的顯現(xiàn)（appearance of consciousness）作為一種最底層的謎團(tuán)，它甚至接受常識(shí)的觀點(diǎn)，不是變形蟲而是狗才具有意識(shí)。托馬斯·赫胥黎（Thomas Huxley）坦言：“刺激神經(jīng)組織為何會(huì)出現(xiàn)如此明顯的意識(shí)狀態(tài)？就像阿拉丁擦拭其神燈時(shí)為何會(huì)出現(xiàn)精靈那般難以理解。”
激進(jìn)突現(xiàn)的學(xué)說暗中與經(jīng)典物理學(xué)存在千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。因此，量子力學(xué)的發(fā)展似乎完全顛覆了化學(xué)的關(guān)鍵性實(shí)例，即化學(xué)成分的基礎(chǔ)早在1925年就已經(jīng)基本上可以被解釋的事實(shí)（從那時(shí)以來所有跡象均顯示物質(zhì)的化學(xué)屬性完全依賴于物理屬性，并且無須實(shí)施激進(jìn)突現(xiàn)的魔法就可以排列其成分）。在生物學(xué)中，這種學(xué)說的發(fā)展以發(fā)現(xiàn)遺傳的化學(xué)基礎(chǔ)而達(dá)到頂峰，隨后摧毀了生命作為一種激進(jìn)突現(xiàn)現(xiàn)象的合理性學(xué)說，這遺留下意識(shí)作為突現(xiàn)的唯一候選物，沒有其他任何例子可以為突現(xiàn)提供支持。
心理學(xué)作為一門科學(xué)學(xué)科的興起，同樣也反對(duì)激進(jìn)突現(xiàn)的觀點(diǎn)。在最初將意識(shí)視作一個(gè)特有的研究對(duì)象攬入懷抱之后，在20世紀(jì)初，心理學(xué)對(duì)心靈的內(nèi)部方面感到厭惡，并陷入到一種奇特的和對(duì)行為主義（behaviorism）的長(zhǎng)期癡迷之中——行為主義的核心（或唯一的）觀點(diǎn)是：在心理學(xué)中唯一合適的研究對(duì)象是被試可以觀察的、客觀的身體運(yùn)動(dòng)。
從一個(gè)行為主義者的視角來看，意識(shí)問題的確存在，但是太容易被解決了：意識(shí)要么不存在，要么是可以借助特定的物理身體（physical bodies）的運(yùn)動(dòng)而加以定義的（或者在特定的條件下以特定的方法安置物理身體的運(yùn)動(dòng)）。在哲學(xué)中，行為主義獲得了邏輯實(shí)證主義（Logical Positivists）的某些形而上學(xué)和方法論學(xué)說的鼎力支持，尤其是他們提出的意義的證實(shí)理論（Verification Theory of Meaning）。證實(shí)主義（Verificationism）意味著任何陳述只要是無法被客觀地觀察或測(cè)量所公開證實(shí)，那么，事實(shí)上其便是無意義的（meaningless）或荒謬的（nonsensical）。這種荒謬的一個(gè)例子來自維特根斯坦（Wittgenstein）關(guān)于“什么時(shí)候是太陽(yáng)上的5點(diǎn)鐘”的問題。當(dāng)有人試圖宣稱并不存在可公開觀察的方法來證實(shí)他們自己的理論的意義時(shí)，證實(shí)主義者往往會(huì)表現(xiàn)得極為惱怒。
行為主義對(duì)心靈的科學(xué)研究產(chǎn)生了巨大的影響，它從本質(zhì)上將除了可以借助可觀察的行為而被明確定義的內(nèi)部心理狀態(tài)統(tǒng)統(tǒng)拉入了黑名單。同樣的，意識(shí)的研究往好處說被視作非科學(xué)的，往壞處說則是完全無意義的或者類似于嘗試研究獨(dú)角獸或采訪福爾摩斯。行為主義對(duì)哲學(xué)的影響同樣不容忽視。如果不是其官方的教條，那么，就是行為主義者的“時(shí)代精神”（zeitgeist）強(qiáng)烈地影響諸如維特根斯坦與吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle）等哲學(xué)家。他們或多或少地共同發(fā)展了這樣一種對(duì)心靈的解釋觀，這種觀點(diǎn)將關(guān)于心理狀態(tài)的詞匯（像“機(jī)靈”、“疼痛”或“想象”）當(dāng)作是行為的模式而不是被試的內(nèi)部狀態(tài)。然而，也許對(duì)行為主義而言更為重要的影響是推動(dòng)了隨后的自然化的初始哲學(xué)計(jì)劃（nascent philosophical project of naturalization）。
將某物自然化即是證明在沒有對(duì)該世界觀設(shè)置壓力的情況下如何將其流暢地融入到世界的科學(xué)圖景之中。例如，在19世紀(jì)中，活力論（vitalism）也曾是一種享有盛譽(yù)的生命科學(xué)理論，并且像漢斯·杜里舒（Hans Driesch）這樣的活力論者也在類似胚胎學(xué)的領(lǐng)域中進(jìn)行了奠基性的工作。但是，活力論聲明生命取決于一種神秘的和非物質(zhì)的“生命沖動(dòng)”（elan vital），這種主張無法與物理學(xué)化的心靈思想家（physically minded thinkers）所支持的唯物主義觀相調(diào)解。20世紀(jì)生物學(xué)的一個(gè)偉大成就是與伴隨有機(jī)化合物的化學(xué)物質(zhì)和有機(jī)體過程的物理屬性等大量發(fā)現(xiàn)一起發(fā)現(xiàn)的基因編碼的化學(xué)基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)服務(wù)于自然化的生命。現(xiàn)在生命被視作一類化學(xué)過程（可以確信的是一種巨大的復(fù)雜體），這一過程既不違背自然規(guī)律，也沒有將一種非物質(zhì)的實(shí)體引入到自然之中。
行為主義提供了一種朝向自然化心靈的相似進(jìn)路。如果心理狀態(tài)真的僅僅是生物體行為的復(fù)雜模式，并且如果生物體本身就可以“還原”為伴隨它們與環(huán)境之間的純粹物理的交互作用而在它們內(nèi)部進(jìn)行著的化學(xué)過程，那么，心靈將不會(huì)對(duì)世界的科學(xué)圖景構(gòu)成任何威脅。
雖然行為主義已不復(fù)存在，但隨之而來鼓勵(lì)自然化的做法卻逐漸成為了意識(shí)的哲學(xué)理論的核心特征，直至20世紀(jì)中葉。在自然化運(yùn)動(dòng)背后，一股極其強(qiáng)大的力量是科學(xué)實(shí)在論（scientific realism）的廣泛接受——該學(xué)說堅(jiān)持假設(shè)性的實(shí)體是經(jīng)科學(xué)所假定的真實(shí)存在，但其典型特征對(duì)人類感覺而言是不可見的。當(dāng)然，這一時(shí)期也存在著某些真正意義上對(duì)該觀點(diǎn)的抵制。19世紀(jì)有關(guān)化學(xué)結(jié)構(gòu)的早期工作被視作只是一種組織可測(cè)量的化學(xué)傾向（chemical proclivities）的有效方法。一般而言，原子理論也曾同樣被視作一種有用但并非實(shí)際存在的模式，激起了諸如威廉·奧斯瓦爾德（Wilhelm Ostwald）、恩斯特·馬赫（Ernst Mach）等20世紀(jì)初期的杰出的科學(xué)家的一致反對(duì)。阿爾伯特·愛因斯坦與簡(jiǎn)·佩蘭（Jean Perrin）在布朗運(yùn)動(dòng)（Brownian motion）方面的工作在傳統(tǒng)上而言常被引為反原子論（antiatomism）的致命一擊。無論如何，自此科學(xué)有權(quán)利與能力宣稱世界的不可見的深層結(jié)構(gòu)變得可以被廣泛地認(rèn)識(shí)。盡管原子的存在符合激進(jìn)突現(xiàn)論的主張，但顯然在原則上將化學(xué)還原為量子力學(xué)的建議反而認(rèn)為世界完全是在一種僅受量子層面上的規(guī)律支配的少量特異的量子實(shí)體（exotic quantum entities）的交互作用基礎(chǔ)上運(yùn)行的（在一種非常不穩(wěn)定的合作關(guān)系[uneasy partnership]中與極其巨大物體的廣義相對(duì)論原理相伴隨）。
科學(xué)的顯著能力宣告了存在于現(xiàn)象“背后”的世界的特征，澄清了并非是直接的可觀察性才導(dǎo)致行為主義的狹隘看上去是不必要的阻礙甚至是愚蠢的，并且該學(xué)說的式微終究使其被一種巧妙地模仿其他科學(xué)并假設(shè)存在內(nèi)部心理過程、狀態(tài)與事件的認(rèn)知心理學(xué)所替代。這種內(nèi)部心理活動(dòng)僅僅是間接地并與產(chǎn)生的行為相一致。此外，自動(dòng)機(jī)的論證（automaton argument）也揭示了內(nèi)部狀態(tài)的重要性。如果對(duì)心靈歸屬（ascription of mind）而言，行為即是所有東西，那么一種被預(yù)編程序的、其動(dòng)作看似好像擁有一個(gè)心靈的機(jī)器創(chuàng)造物，實(shí)際上也應(yīng)該具有一個(gè)心靈。這種推斷看似違背了一種強(qiáng)烈的直覺：即行為事件之原因的作用（在僵尸[zombie]與真正的人類之間存在著差異）。
五、近期的意識(shí)研究取向
為了回應(yīng)已被日益接受的科學(xué)實(shí)在論和行為主義的衰落，哲學(xué)家（尤其是J.J.斯瑪特[J. J. C. Smart]與U.T.普特斯[U. T. Place]）在20世紀(jì)50年代提出了一個(gè)唯物主義的激進(jìn)形式，該理論認(rèn)為，不僅人類完全是物質(zhì)客體，而且心理屬性也同一于物理屬性，特別是同一于大腦的屬性（properties of the brain）（或狀態(tài)）。這種中樞狀態(tài)的同一論（central state identity theory）宣稱意識(shí)的狀態(tài)，比如對(duì)疼痛的感覺或顏色的經(jīng)驗(yàn)只不過是在大腦中所處的狀態(tài)或過程。這并非指大腦狀態(tài)與心理狀態(tài)相關(guān)或引起后者，而是激進(jìn)地認(rèn)為疼痛的屬性僅僅是一種神經(jīng)屬性（neurological property）。非常明顯，這樣的觀點(diǎn)充分地符合世界的科學(xué)圖景（其目的即在于與之相符合），避免了行為主義者荒唐地否認(rèn)存在著內(nèi)部心理狀態(tài)的做法，并且躲開了交互主義者的二元論（interactionist dualism）的所有問題。同樣需要注意的是，雖然交互主義者的二元論也是突現(xiàn)論的一種形式，但不是上述討論的激進(jìn)類型，而是遵循正常突現(xiàn)模式的一種溫和的類型。在這種類型中，突現(xiàn)是可解釋的新奇事物（explicable novelties）。世界的科學(xué)圖景充斥著這種類型的突現(xiàn)（龍卷風(fēng)、熱力學(xué)屬性等），并且同一論者能夠利用其理論將這種突現(xiàn)類型添加到科學(xué)之中。
然而，不久伴隨同一論也出現(xiàn)了許多值得注意的嚴(yán)肅問題。將心理與物理屬性同一起來的概念在形而上學(xué)上看多少有些可疑，但是擁護(hù)者指出，在科學(xué)中存在相當(dāng)數(shù)量的屬性同一，其中最頻繁地被提及的是一種氣體的溫度同一于其構(gòu)成分子的平均動(dòng)能。反思這些由經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的同一性的啟示引出了大量重要的哲學(xué)進(jìn)展。但是，除了形而上學(xué)顧慮之外，更加坦率的反對(duì)同樣得到了發(fā)展。“神經(jīng)沙文主義”（neural chauvinism）就是問題之一（這一術(shù)語(yǔ)由內(nèi)德·布洛克[Ned Block]創(chuàng)造，他是這種反對(duì)的早期支持者）。假設(shè)我們邂逅了一位外星人，從外表推斷他是有智慧與意識(shí)的生命。隨后我們發(fā)現(xiàn)他們的內(nèi)部心理活動(dòng)與我們自己的心理活動(dòng)存在天壤之別——他們并沒有我們熟知的大腦。那么，由此可以將他們從心理?yè)碛姓叩年?duì)伍中排除出去嗎？許多不同的內(nèi)部系統(tǒng)可以產(chǎn)生意識(shí)，這在直覺上看似合理，但是這卻直接違背了同一論。同一論的另一軟肋在于，因?yàn)槠鋵⑿睦硗挥谖锢頎顟B(tài)，這在解釋主觀性本質(zhì)上陷入了深深的困境。所有的物理狀態(tài)都完全是客觀的并且在原則上是完全可以認(rèn)識(shí)的。但是，有意識(shí)的狀態(tài)的主觀特質(zhì)好像無法經(jīng)由物理結(jié)構(gòu)的知識(shí)和大腦的運(yùn)作而被揭示（這一系列的論證在該領(lǐng)域內(nèi)非常普遍，最初是由托馬斯·內(nèi)格爾與弗蘭克·杰克遜[Frank Jackson]提出的）。因此，為什么特定的物理屬性是主觀的，這一點(diǎn)似乎變得撲朔迷離（我們不能僅僅說它們具有主觀特質(zhì)或特征，因?yàn)橥徽摰暮诵挠^點(diǎn)認(rèn)為所有這些特征是嚴(yán)格同一于物理屬性的）。
同一論的一個(gè)變種稱之為“功能主義”（functionalism），它將同一論的核心問題歸結(jié)為一種對(duì)特定的分析水平的錯(cuò)誤同一（misidentification）。按照功能主義的理解，在神經(jīng)硬件內(nèi)部無法發(fā)現(xiàn)心理狀態(tài)，作為替代的大腦的功能性架構(gòu)（functional architecture of the brain）可以等同于心理狀態(tài)。數(shù)字計(jì)算機(jī)的運(yùn)作作為一個(gè)頻繁的類比引領(lǐng)出功能主義者的口號(hào)：軟件之于硬件猶如心靈之于大腦。正如相同的程序可以在不同類型的計(jì)算機(jī)上運(yùn)行那般（并且，在原則上，一臺(tái)計(jì)算機(jī)可以由任何成分組成），心理狀態(tài)也可以在許多不同的物理載體中執(zhí)行或?qū)崿F(xiàn)。全部所需的就是內(nèi)部狀態(tài)系統(tǒng)與合適的組織方式相互作用，引起內(nèi)部的改變與外部的行為共同符合擁有一個(gè)心靈的狀態(tài)。功能主義具有一種明顯的吸引力：它利用當(dāng)前的技術(shù)性類比（在解釋心靈的謎團(tuán)時(shí)常常通俗易懂），在沒有詆毀腦研究的同時(shí)，還鼓勵(lì)一種心理或認(rèn)知架構(gòu)的抽象領(lǐng)域，并且它允許一種朝向自然化心靈的相當(dāng)清晰的可接受的進(jìn)路。這在避免神經(jīng)沙文主義反對(duì)同一論的同時(shí)，回避或至少在形而上學(xué)上消弭了同一論那令人不安的屬性同一性（property identifications）特征。而且功能主義在適應(yīng)當(dāng)前科學(xué)理論方面，尤其是與年輕的生機(jī)勃勃的認(rèn)知科學(xué)的跨學(xué)科領(lǐng)域保持互動(dòng)上并不亞于同一論。認(rèn)知科學(xué)含蓄地將功能主義者的觀點(diǎn)接納為其核心的視角。平心而論，以這樣或那樣形式遺留下來的功能主義逐漸成為有關(guān)心靈本質(zhì)及其如何融入自然世界的諸多理論中最被廣泛接受的觀點(diǎn)。
然而，功能主義依舊面臨著其本身的一系列問題。不受任何特殊物理載體約束的優(yōu)點(diǎn)卻也潛藏著一種心靈太過自由式分布（liberal distribution）的缺陷的威脅。如果任何系統(tǒng)擁有合適的組織便可認(rèn)識(shí)到有意識(shí)的心理狀態(tài)，那么，我們可以正視某些非常奇異的實(shí)現(xiàn)形式。我們可以采用一個(gè)由內(nèi)德·布洛克率先發(fā)展而來的例子：組織一（非常大）群人來回反復(fù)地傳遞文本訊息以便模仿一個(gè)心靈承受劇烈疼痛的功能性架構(gòu)。很難相信這樣一個(gè)系統(tǒng)可以產(chǎn)生任何所承受的疼痛（除了參與者可能感受到的折磨人的厭倦）。另一方面，如果這些奇異的實(shí)現(xiàn)形式被排除出去，那么，問題也就接踵而至：就像對(duì)同一論一樣，對(duì)于意識(shí)主觀狀態(tài)的存在的解釋究竟是什么？然而，忍受這種奇異的實(shí)現(xiàn)形式并未使得問題消失。正如在同一論中存在著為什么物質(zhì)的特定組織結(jié)構(gòu)應(yīng)該擁有（或?qū)崿F(xiàn)或執(zhí)行）意識(shí)的主觀特征這樣的深層次的問題。事實(shí)上，功能主義也許會(huì)比同一論變得更糟。僅僅是一種組織如何產(chǎn)生彩色的現(xiàn)象？1
功能主義明確而不是隱晦地表達(dá)了另一種折回到笛卡兒時(shí)代的擔(dān)憂。如果心理是一種組織特征，那么，它將不同于其物質(zhì)載體，但是無論在何種情況下其又如何被實(shí)現(xiàn)，均仰賴于物質(zhì)并由物質(zhì)所決定。既然如此就產(chǎn)生了有關(guān)心理因果性的另一個(gè)問題。組織依靠本身看上去無法引起任何東西，只能從任何可能是被組織起來的質(zhì)料中“借用”因果效力（causal efficacy）。一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，考慮一下颶風(fēng)是如何導(dǎo)致死亡與摧毀的。颶風(fēng)等諸如此類的現(xiàn)象是正常模式的突現(xiàn)。將這類突現(xiàn)看成大氣的組織特征貌似合理，它完全依靠并由溫度、氣壓等潛在的大氣屬性所決定。同樣值得注意的是颶風(fēng)并不等同于地球的潛在屬性——各種各樣的氣體配置能夠產(chǎn)生颶風(fēng)（例如，它們或者類似于木星中的漩渦擾動(dòng)，其所形成的大氣與地球上的大氣存在根本上的不同）。但是，如果我們質(zhì)問颶風(fēng)的因果效力位于何處，又會(huì)怎樣呢？顯然不存在于颶風(fēng)本身之中，而是存在于其潛在的特征（如風(fēng)速）之中。轉(zhuǎn)而思考意識(shí)的情況，其擔(dān)憂在于，例如疼痛只有借助潛在載體的力量，而無法借助存在疼痛去引起任何東西。這一點(diǎn)與直覺嚴(yán)重相悖。因?yàn)槲覀兒茈y否認(rèn)疼痛在其本身中擁有因果效力。當(dāng)我們?cè)儐柸绱顺橄蟮男睦頎顟B(tài)（比如對(duì)意義的覺知）可以擁有任何真正的因果效力時(shí)，這一問題將變得更加尖銳。
這種從高階屬性流向低階屬性的“因果疏導(dǎo)”（causal drainage）是自然化工作的一個(gè)普遍特征，并且它看似在遠(yuǎn)離意識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)完全無害。我們能很好地理解一次颶風(fēng)是如何借助其成分而肆虐的，但不太愿意承認(rèn)我們的意識(shí)狀態(tài)僅僅是借助完全無意識(shí)的實(shí)現(xiàn)這些狀態(tài)的組成成分而起作用的。與感覺意識(shí)相對(duì)照，有意識(shí)的思維看似更糟。當(dāng)前最受追捧的關(guān)于心理狀態(tài)如何獲取意義的哲學(xué)理論在本質(zhì)上也牽涉外在于心靈的實(shí)體。因此，這些觀點(diǎn)也被稱為外在主義（externalism）。希拉里·普特南（Hilary Putnam）介紹了一個(gè)著名的哲學(xué)思維實(shí)驗(yàn)，假設(shè)有一個(gè)遙遠(yuǎn)的行星，表面上與地球難以區(qū)分，但是一個(gè)特別之處不同于地球：我們的水（H2O）被孿生地球的另一相似的適宜飲用的液體物質(zhì)（XYZ）所替代。根據(jù)意義理論的觀點(diǎn)，外部關(guān)系是一種將內(nèi)容分派給有意義狀態(tài)的機(jī)制的本質(zhì)部分，我們對(duì)于H2O的指稱決定了“水”的意義，而在孿生地球上對(duì)XYZ的指稱同樣決定了在孿生地球上使用的“水”的意義。當(dāng)我的孿生兄弟在孿生地球上思考“我想要一杯水”時(shí)，他所思維之物在內(nèi)容上是與我相異的，不管我們?cè)谖锢韺用嫔峡赡苡卸嘞嗨疲ê鲆暸c哲學(xué)不相干的不便事實(shí)——所選擇的例子僅僅是思維實(shí)驗(yàn)的產(chǎn)物——我們主要是由水組成，而我們的孿生兄弟主要由XYZ組成）。此外，關(guān)于外在主義，還有一些由泰勒·伯吉（Tyler Burge）所倡導(dǎo)的極具誘惑力的論證。這些論證強(qiáng)調(diào)意義的社會(huì)維度，即主張我們的思維內(nèi)容受惠于我們的語(yǔ)言環(huán)境。例如，我們可以思考合法契約，即便我們對(duì)這一概念的承擔(dān)一無所知。有人可能進(jìn)行誤導(dǎo)性的思考，比如，契約必須是書面文件。雖然他們錯(cuò)了，但是他們的思維的確與“我們”的合法契約有關(guān)。在孿生地球上，也許契約并非必須被書寫下來，所以，我們的孿生子正在思考著一種關(guān)于“他們”的合法契約的真實(shí)姿態(tài)。
總之，外在論者關(guān)于思維的考慮是這樣的，即如果兩個(gè)物理層面完全相同的人在不同的環(huán)境中，那么，他們可以思維不同的內(nèi)容（并且我要強(qiáng)調(diào)的是這的確應(yīng)該是這樣，即便環(huán)境的不同沒有影響到參與其中的個(gè)體的心理狀態(tài)）。對(duì)此可以想象一個(gè)粗糙的類比，兩張相同的紙可以在它們的地位上存在不同，比如其中之一是“貨真價(jià)實(shí)的美元”。可以爭(zhēng)辯的是，因果力（causal powers）存在于執(zhí)行其心理狀態(tài)的物理結(jié)構(gòu)之中，并且這些結(jié)構(gòu)對(duì)于環(huán)境的差異并不敏感。因此，依賴其內(nèi)容的內(nèi)容——承載（content-carring）的心理狀態(tài)并不是有效的（“存在一種貨真價(jià)實(shí)的美元”的屬性所具有內(nèi)在的因果效力已經(jīng)不存在），當(dāng)我們考慮外在因果關(guān)系的力量時(shí)，即使內(nèi)省化地通向我們思維的內(nèi)容是顯而易見的，這也再一次嚴(yán)重地違反了直覺。
心理因果性的問題同樣出現(xiàn)在D. 戴維森（Donald Davidson）稱為“異態(tài)一元論”（anomalous monism）的著名理論中。該理論在某種程度上是一種斯賓諾莎主義的革新形式——斷言心理與物理領(lǐng)域并非且不能由任何科學(xué)的心理物理學(xué)法則連接起來，即便可以對(duì)事件進(jìn)行心理與物理上的描述（這不禁讓人聯(lián)想到斯賓諾莎的身心兩面觀[dual aspect view]）。戴維森承認(rèn)心理與物理事件因果性的互動(dòng)，但是這種互動(dòng)并非像看到的那樣是由于事件的心理屬性引起的，而是由于事件的物理屬性引起的。同時(shí)戴維森注意以極大的懷疑態(tài)度討論“由于……引發(fā)”（causing in virtue of），并將其視為我們理解因果性的一種極佳特征。例如，假設(shè)一塊磚砸在你的腳趾上并且你感到疼痛，我們完全可以認(rèn)為這是由于磚的重量而不是其顏色造成的。所以在異態(tài)一元論中的擔(dān)憂是，事件的心理屬性在因果性上是無效的（至少在物理世界中是這樣）。
最近，意識(shí)的問題、內(nèi)容與自然化在某些令人激動(dòng)的理論中被聯(lián)系到了一起，這些理論將心靈的表征力（representational power）當(dāng)作了意識(shí)的成分，因此，削弱了自然化意識(shí)帶來的問題，并將其設(shè)想為是相對(duì)容易的自然化表征（naturalizing representation）的任務(wù)。其中的兩大取向需要簡(jiǎn)單地提一下。其一是在某種程度上返回到亞里士多德，將一種有意識(shí)的心理狀態(tài)定義為作為另一種心理狀態(tài)的目標(biāo)的心理狀態(tài)，這是一種高級(jí)的心理狀態(tài)。即，僅僅當(dāng)某人正擁有一種思維以便使其處于S之中，那么某人的心理狀態(tài)S才是有意識(shí)的（這種滯后的思維不必是有意識(shí)的，并在一般情況下將不會(huì)是有意識(shí)的，除非或直至已經(jīng)出現(xiàn)了關(guān)于這種思維的高階思維[higher-order thought， HOT]）。顯而易見，這類理論被稱為意識(shí)的高階理論（HOT theories of consciousness）。這類理論存在大量不同的版本，但是它們均共享這樣一個(gè)觀點(diǎn)：一個(gè)心理狀態(tài)是通過成為另一個(gè)心理狀態(tài)的目標(biāo)而變得有意識(shí)的。我們所有的意識(shí)狀態(tài)具有一個(gè)顯著的特征，那就是似乎可以立即用來內(nèi)省。高階取向?qū)⑦@種特征作為一種意識(shí)本身的定義性特征。一個(gè)心理狀態(tài)的本質(zhì)對(duì)內(nèi)省的“可用性”（availability）依舊處于爭(zhēng)論之中——從將這種可用性等同于主動(dòng)的內(nèi)省（active introspection）（因就像大衛(wèi)·羅森塔爾[David Rosenthal]獨(dú)創(chuàng)的高階理論所描述的那樣），到將其等同于潛在的內(nèi)省（potential introspection）（正如彼得·卡拉瑟斯[Peter Carruthers]所改進(jìn)的高階理論），又抑或?qū)⑵涞韧诿枋隹刂普Z(yǔ)言產(chǎn)生系統(tǒng)的心理狀態(tài)的獲得狀態(tài)（在丹尼爾·丹尼特[Daniel Dennett]的解釋中涉及的）。
反對(duì)高階取向的論證在于否認(rèn)對(duì)一種稱為有意識(shí)的狀態(tài)而言無須任何形式的高階理論，而只需假設(shè)意識(shí)可以借助一階表征（first-order representation）就可予以闡明（該觀點(diǎn)的兩位著名的支持者是雷德·德雷特斯基[Fred Dretske]與邁克爾·泰爾[Michael Tye]）。我們意識(shí)到的僅僅是那些我們正在表征的心理狀態(tài)。一個(gè)支持這種取向的著名論證源自所謂的心理狀態(tài)的透明性（transparency）。透明性是意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)顯著的特征——在意識(shí)的對(duì)象和我們的經(jīng)驗(yàn)之間似乎一無所有。嘗試一下實(shí)驗(yàn)。仔細(xì)注視一個(gè)鄰近的咖啡杯。現(xiàn)在嘗試將你的內(nèi)省主義聚焦到看這個(gè)杯子的視覺經(jīng)驗(yàn)屬性上面。你將會(huì)發(fā)現(xiàn)在意識(shí)中除了杯子本身的特征并沒有出現(xiàn)任何東西。因此，經(jīng)驗(yàn)是透明的。這鼓勵(lì)意識(shí)的一級(jí)表征理論擁護(hù)者去反思，如果我們能夠發(fā)現(xiàn)在知覺或思維過程中大腦如何表征物體，那么，我們就將有可能解決意識(shí)的問題。并且，當(dāng)然，如果意識(shí)能夠被還原為表征，那么，自然化視角的前景將會(huì)變得更加光明。較之主觀意識(shí)，“表征”將被視作更加直截了當(dāng)?shù)哪繕?biāo)（在這一點(diǎn)上，一階與高階取向都同意），并且事實(shí)上當(dāng)前大量自然化表征的理論正在兜售上述主張（盡管，作為有代表性的哲學(xué)理論，它們都飽受自身致命缺陷之苦）。該取向的一個(gè)問題是表征看似非常容易發(fā)現(xiàn)，若將其視為意識(shí)的本質(zhì)則不免過于廉價(jià)了。如果有意識(shí)僅僅意味著去表征，那么，意識(shí)的出現(xiàn)豈不是隨處泛濫了嗎？我們可以憑借有意識(shí)的存在的約定將書籍、電影等諸如此類的事物視為衍生的表征（derivative representation）而不予考慮。然而，也許即便是原始的表征也過于寬泛，并且一種泛心論也會(huì)威脅侵入我們的信息負(fù)荷的世界。標(biāo)準(zhǔn)的回答是在認(rèn)知系統(tǒng)中制定某些特殊的表征領(lǐng)域作為意識(shí)的歸屬地。然而，反復(fù)出現(xiàn)的解釋問題恰恰是這些表征為何喜歡回歸主觀性。
擁護(hù)一階理論并不重視內(nèi)省在接近我們自己的意識(shí)狀態(tài)中的重要性，但是他們沒有考慮這種接近正是意識(shí)的特點(diǎn)。恰恰相反，內(nèi)省是一種“增添”的可選擇的附件，只有生物才能以相當(dāng)復(fù)雜的概念裝備（conceptual equipment）來利用內(nèi)省。意識(shí)本身是心靈的一種相對(duì)簡(jiǎn)單的、更初級(jí)的特征。因此，在兩種取向各自面對(duì)動(dòng)物意識(shí)的態(tài)度中可以發(fā)現(xiàn)一種有益的比較。在一階理論看來，動(dòng)物的意識(shí)沒有什么特殊之處，動(dòng)物擁有表征其身體及其環(huán)境的不同特征的認(rèn)知系統(tǒng)（最為顯著的是，這種特征的相對(duì)生物性價(jià)值是在我們稱之為疼痛與愉悅的信息源中的最基本的層次上被編碼的）。因此，可以預(yù)料的是，我們與它們共同分享一種基本意識(shí)的根本性類型。高階取向認(rèn)為，動(dòng)物的意識(shí)并不能如此輕而易舉地予以解釋。因?yàn)橐环N心理狀態(tài)是有意識(shí)的，其必要條件是只存在一個(gè)關(guān)于這種心理狀態(tài)的思維，動(dòng)物只有在掌握那些用以思考它們處于心理狀態(tài)的概念的情況下才會(huì)是有意識(shí)的。換言之，僅僅為了感覺疼痛，動(dòng)物將不得不具有心理狀態(tài)的概念，至少具有那種將疼痛作為一種心理狀態(tài)的概念。毫不夸張地說，動(dòng)物要想掌握這些概念在直覺上是看似不可能的。對(duì)這一問題產(chǎn)生了許多回答，從“溫和”地宣稱意識(shí)所需的概念歸根到底并非真的非常復(fù)雜，到“激進(jìn)”地認(rèn)為概念的缺失恰恰顯示了動(dòng)物并非有意識(shí)的生物（這里我們發(fā)現(xiàn)了另一種對(duì)笛卡兒學(xué)說的奇識(shí)，動(dòng)物只是自動(dòng)機(jī)讓這種觀點(diǎn)聲名狼藉）。
綜上所述，伴隨這些近期源自對(duì)表征或意義的外在主義者解釋的呼吁取向產(chǎn)生了一個(gè)饒有趣味的問題。在這種呼吁中表征的內(nèi)容只有在適當(dāng)?shù)嘏c其關(guān)指的狀態(tài)聯(lián)系起來的時(shí)候才能帶出一種狀態(tài)。一個(gè)直接的問題是：正如隨意創(chuàng)造一張恰巧與美元鈔票完全相同的紙并不會(huì)是真正的貨幣那樣，太過隨意地創(chuàng)造恰巧等同于人類的實(shí)體也不會(huì)擁有任何表征狀態(tài)。如果意識(shí)在某種程度上等同于或者甚至只是依靠表征，那么，也可以得出這種隨機(jī)創(chuàng)造的人類將會(huì)是完全無意識(shí)的。例如，表現(xiàn)在其行為（無法與我們的相區(qū)別）、神經(jīng)過程（等同于我們的）、聰明的交流能力（從表面上看）方面等等，這一結(jié)論似乎非常值得懷疑。
