時間：2023-05-30 09:57:35
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
【關(guān)鍵詞】法治 問責 民主
一、子產(chǎn)問責思想產(chǎn)生的背景
春秋，是新舊制度的過渡時期，隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，新興的地主階級壯大，周室衰微。周初以來的封建諸侯國數(shù)目由數(shù)百銳減至數(shù)十，原有的“井田制”逐漸遭到破壞，私田興起，導致了西周封建社會政治制度的瓦解。與這種情形相伴隨的是以封建宗法制度為基礎的價值觀念和倫理準則遭到了侵蝕和破壞，西周所樹立的政治理念和社會制度――德和禮漸漸地失去了其規(guī)范的效力。在相互傾軋的列國環(huán)境里的鄭國，是西周后期興起的一個國家，位于晉、楚兩大國之間，腹背受敵，左右為難：從晉，則楚來討，服楚，則晉來伐。再加上鄭國自昭公而后，國內(nèi)強族驕橫，卿大夫?qū)?quán)跋扈，國君相繼被弒，內(nèi)亂不息。身為鄭國政界中流砥柱的子產(chǎn)對國際國內(nèi)形勢的判斷是：“國小而侮，族大寵多”，可謂是切中肯綮。
二、子產(chǎn)的問責思想概述
（一）整理田制，整頓貴族田地和農(nóng)戶編制
子產(chǎn)對內(nèi)政的改革，是從整頓田制入手的。他首先“作封洫”重新劃分土地界限，確定各家的土地所有權(quán)，以制止貴族對土地的肆意侵占和爭奪，又把農(nóng)戶按五家為伍的方式編制起來，建立嚴密的戶籍制度，以加強對農(nóng)民的控制。“作封洫”的直接目的在于清畝，改革以往的“井田制”，多占者沒收，不足者補足，承認土地私有，將私田合法化，并按田畝征收稅賦。子產(chǎn)在自己執(zhí)政期間承認土地私有，在一定意義上即是把田地的管理變?yōu)閭€人負責制，從經(jīng)濟學的角度看，私有制能激發(fā)人類的積極性，促進生產(chǎn)力的提高。土地私有極大程度地促進了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。
（二）鑄刑書于鼎
“鑄刑書”是將子產(chǎn)自己所鑄刑書三篇鑄造在鐵鼎上，予以公布。所有民眾，不分貴賤，共同遵守，以為國之常法。鄭國是有史以來，最早T刑書于鼎的國家。《刑書》包含著大量“法”的要素，必然或多或少地沖破“禮”的體系，也就是說，子產(chǎn)鑄刑書就是把“法”的因素和精神引入舊的禮制。這樣，《刑書》必然要涉及當時社會各階層利益之間的重新調(diào)整，這些利益的調(diào)整必然要觸及那些既得利益集團經(jīng)濟、政治乃至文化的權(quán)益，自然就引起了上層貴族的堅決反對。因此，子產(chǎn)鑄刑書于鼎，在當時引起了軒然大波，但子產(chǎn)并未動搖。歷史前進的步伐誰也阻止不了，二十三年后，晉國也開始鑄刑書，此后，成為各國之通例。歷史事實證明，子產(chǎn)的這一做法不僅沒有使鄭國敗亡，反而使鄭國更加穩(wěn)定。
（三）“不毀鄉(xiāng)校”，廣開言路，重視民意監(jiān)督
開放言路，允許鄉(xiāng)校議政，是子產(chǎn)執(zhí)政的一項重大特色。“子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校”在《左傳?襄公三十一年》有詳細的記載。當時鄭國的都邑市民有茶余飯后在鄉(xiāng)校閑游聊天的風俗。即所謂“鄭人游于鄉(xiāng)校，以論執(zhí)政”。然明以為鄉(xiāng)校議政對執(zhí)政官員不利，遂向子產(chǎn)建議取締鄉(xiāng)校。子產(chǎn)認為“夫人朝夕退而游焉，以議執(zhí)政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也，若之何毀之？”春秋時期的“鄉(xiāng)校”不僅是學校，還是國人的公共建筑，是他們公共集會和活動的場所，兼有會議室、學校、禮堂、俱樂部的性質(zhì)。因此，國人才能經(jīng)常在這里議論國家大事，甚至評判執(zhí)政所推行的各種政策的好壞。
三、子產(chǎn)問責思想評價
子產(chǎn)的治國韜略不慎枚舉，本文選取第二部分中的三大舉措詳述子產(chǎn)在實行治國方略中所貫穿的問責思想。
首先，在整理田制，整頓貴族田地和農(nóng)戶編制方面，子產(chǎn)在執(zhí)政伊始就毅然決然地推行“作封洫”的改革措施。在“作封洫”新法頒布實施一年后，鄭國民間流傳起一首《輿人頌》的歌謠：“取我衣冠而褚之，取我田疇而伍之，孰殺子產(chǎn)，吾其與之”。當時人們對子產(chǎn)改革的態(tài)度由此便可窺一斑。然而，自從納稅以后，那些下層庶民辛勤開墾的私田，也因此有了合法性，他們的經(jīng)濟利益反而得到了保護和加強。這樣，一部分下層人士就成了中小地主，一部分原來的奴隸則成了自耕農(nóng)。土地私有化大大增加了老百姓生產(chǎn)的積極性，這種土地的“個人負責制”不僅推動了生產(chǎn)力的發(fā)展，也讓子產(chǎn)贏得了老百姓的愛戴。隨著新法的深入推行，新興的地主階級逐漸認識到子產(chǎn)的新法確實符合自己的利益。子產(chǎn)改革舊制，推行新法最終給老百姓帶來了實際利益。
其次，子產(chǎn)在鄭國推行法治，寬猛相濟，并鑄刑書于鼎的做法，它的重要意義在于，公布成文法為后來法家所主張的“法治”創(chuàng)造了有利的條件，因為實行法治必須以公布成文法為前提。《刑書》不僅對普通民眾有約束力，對執(zhí)政官員的行為也有規(guī)范力度。至此，國家在懲治、貪污腐化問題上有了依據(jù)和保障。子產(chǎn)這一舉措，對我黨現(xiàn)行的依法行政，建設法治政府也極具借鑒意義。十以來，我黨加大對的打擊力度，老虎、蒼蠅一起打，我們?nèi)〉玫牧己镁置嬉揽康牟粌H是政策、手段、工具的實施，還有完善的法律為正本清源作后盾和保障。
最后，關(guān)于子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，廣開言路，重視民意監(jiān)督的做法被一直沿用至今。《國語?周語上》曰：“民之有口，猶土之有山川也，財用于是乎出，猶其原隰之有衍沃也，衣食于是乎生。口之宣言也，善敗于是乎興，行善而備敗，其所以阜財用，衣食者也。”民眾的言論對于執(zhí)政者具有非常大的導向和監(jiān)督作用，是一切善政的根本。廉政建設離不開民眾的監(jiān)督，監(jiān)督的缺失或不到位是一切腐敗產(chǎn)生的根源。只有讓掌握公權(quán)力的人真正了解自己的職責所在，并對此懷抱一顆敬畏之心，人們民主政治的愿望才能夠?qū)崿F(xiàn)。
這一思想在當今社會的體現(xiàn)與發(fā)展便是越來越龐大的公眾參與。政府等公權(quán)力機關(guān)通過“陽光工程”進行政府信息公開，將公權(quán)力的運作曝露與社會公眾的眼皮底下，開設部門、網(wǎng)絡檢舉中心等等機構(gòu)，讓公眾可以匿名的、可以保護自身安全的情況下揭發(fā)腐敗失職行為。當然，我國民眾參與意識的提升，與當前整個國家對民眾的教育投入是分不開的，這是一個漫長的見效過程，而它對于我國整體民主素質(zhì)的提升，對人類文明的發(fā)展進步，無疑起到了極大的推動作用。
參考文獻：
[1]蘇博.輪子產(chǎn)的廉政實踐及當代啟示[J].黨史博采，2015.
社會需求，領(lǐng)導層支持，這是軟科學在中國之所以扎根的原因。而運用軟科學思維工作的學者，基本在體制內(nèi)以政策研究者的身份出現(xiàn)。這也是中國智庫的早期形態(tài)。民間智庫的創(chuàng)辦者，基本上是官方智庫的逃逸者，他們追求更自主的研究課題、更獨立的研究環(huán)境。盡管目前真正獨立的民間智庫為數(shù)不多，但民間智庫豐富了智庫在中國的形態(tài)，給學者的學術(shù)獨立，提供了一種選擇。
精英不可能由管制規(guī)訓產(chǎn)生，更不可能由批量生產(chǎn)產(chǎn)生。比照古今的經(jīng)驗，可以得出一個顯而易見的結(jié)論：沒有寬松、多元的言論環(huán)境，想要產(chǎn)生出色的人物、優(yōu)秀的思想無非是癡人說夢而已。說到底，政府還不如做個順水人情，即便是不愿支持民間智庫的存在，也要給他們相當?shù)淖杂煽臻g。不然，挾制太寬的話，這個國家思想的活力就喪失了。
回顧中國歷史，我們可以看到民間思考的活躍。春秋晚期，子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，用的理由也是召公切諫厲王的老話。后漢魏晉，講學、游學、清議之風大盛，一時間經(jīng)師、將相多興起于草野。至于前漢，孝武帝以帝王之尊首倡儒術(shù)，下詔于董仲舒，言必稱“賢大夫何以教寡人”，于是平津侯、主父偃之輩久擯抑郁者風起影集，輳于王庭，于是收合英雄，巖穴無人。越過分裂時期，到了唐宋，政權(quán)借助科舉來收羅人才，并且尊崇富貴的程度，都是后代所無法想望的。尤其是在宋明、晚清書院的普遍存在，講學十分自由，精英也多由此產(chǎn)生。不過很多時候智庫也會借助幕府一類的半官方組織存在，比如近代的幕府，幾乎包攬了整個中國的事務，而且大家也都知道，他所用的人很大一部分來自于民間，即是所謂的生員、附生、拔貢、舉人之類的邊緣知識人。由此可見，歷史上中國民間智庫的存在在絕大多數(shù)情況下都起到了正面作用。
另外，對智庫的擔心正像對民主的批評一樣，說是會造成意見的不統(tǒng)一、民眾的分裂、效率的低下，其實這完全是諱疾忌醫(yī)的說法。對話語權(quán)的參與、享有自然會增強民間精英的主人翁意識，而只要有了對政權(quán)、國家、民族的認同，政權(quán)的統(tǒng)治就已經(jīng)成功了。
胡林翼說：”黎平雖褊小，未嘗無千夫之杰，百夫之長古來成事敗事之人，必在塵埃草野中，用之則為臣仆，棄之則為盜賊，其間不容發(fā)。”假如黃巢、洪秀全生在今天，還能有他們一呼百應的時勢嗎？但愿歷史不會再給這樣的人以機會，但愿我們不會再次陷入歷史的循環(huán)之中。
二千五百多年前，孔子與幾個弟子在周游列國的途中被困于匡地，生命安全遇到嚴重威協(xié)。就在這種情況下，孔子說出了上面這段震人心魄的話。絲毫不見面臨危難的惶恐焦慮，有的卻是樂天知命的從容自信。他堅信“天之未喪斯文”，個人的生死已與“斯文”的存亡緊密相連，文化生存的悲情已與個體生命的感受合而為一，維持和延續(xù)“斯文”，已成為他生命價值的全部。
有學者曾說：孔子以前的中國文化，都收在孔子手中；孔子以后的中國文化，都是從孔子手中放出來的。此話也許有點夸張，但如果說孔子的一生，是為繼承和傳播“斯文”而竭盡全力的一生，則不為過分。作為在中國文化發(fā)展史上有著極其重大貢獻與影響的人物，孔子對于“斯文”價值的理解與認識，他對于文化生存發(fā)展問題的看法，他為繼承和傳播斯文而努力不懈的精神，都很值得我們深入研究。本文想就這些問題作一探討，就教于方家。
一
什么是“斯文”?“斯文”就是文化。就孔子的時代而言，就是指唐虞夏商周以來華夏民族在漫長的歷史發(fā)展過程中形成的文化傳統(tǒng)。所謂堯舜“煥乎其有文章”，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”，此即孔子所謂“斯文”。
提到“斯文”，人們往往只想到詩書禮樂。孔子以詩書禮樂教授弟子，詩書禮樂在孔子對傳統(tǒng)文化承傳中的作用無疑是十分重要的。但詩書禮樂只是文化的載體和外殼，并非孔子所謂“斯文”的全部和本質(zhì)。子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉!樂云樂云，鐘鼓云乎哉!”(《陽貨》)孔子所要承傳的“斯文”，并非就是幾本古代典籍和幾種古代禮儀器物，而是超越文獻器物層面的、體現(xiàn)于詩書禮樂等文化載體中的內(nèi)在文化意義和文化精神。
“文化”這個概念，本來就很復雜，加之當今市場上“酒文化”、“茶文化”、“性文化”乃至于“廁所文化”紛紛面世之際，文化的本質(zhì)更是如墜煙云、面目不清了。要而言之，文化應當是一定的人群(通常為一民族)共有的、社會承傳著的知識和觀念的總和。文化當然包括各種實用的知識，如科學知識、生產(chǎn)技術(shù)等，但體現(xiàn)一種文化特質(zhì)的，則是其行為標準、價值觀念、審美觀念、世界觀和信仰等等。文化作為一個整體，應當包括現(xiàn)實關(guān)心和終極關(guān)心兩個層面。所謂現(xiàn)實關(guān)心，即關(guān)于政治、經(jīng)濟等現(xiàn)實性事務，而所謂終極關(guān)心，則是一個民族關(guān)于人類生存的根本意義、價值、目標、方向、信仰等共同信念。我們可以把后者稱之為深層文化精神。筆者認為，孔子所欲承傳的“斯文”，核心就是這樣一種深層文化精神。這種深層文化精神在孔子思想中的具體內(nèi)容就是其“仁”道理想。“仁者人也”，“仁”就是人生的價值和意義，“成仁就是人生的終極目標。“仁”是孔子思想體系的核心，是孔子所理解到的傳統(tǒng)深層文化精神的核心。
“斯文”所標示的深層文化精神價值，是超越的而非現(xiàn)世的，是道義的而非功利的，是高尚而非鄙俗的，是文雅的而非野蠻的。正因為如此，這種價值往往易于被世俗之人所忽視遺忘。尤其是在社會發(fā)生巨變，人們普遍迫于眼前政治、經(jīng)濟的具體目標，急功近利，疲于奔命的時候，這種人文精神的價值更是會被人視為“迂闊而遠于事情”。孔子所處的時代，情況就是如此。只有少數(shù)像孔子這樣具有深切的文化生存悲情與文化生命意識的人，才能自覺體悟并高揚人文精神的價值，從而為“斯文”的承傳執(zhí)著奮斗。孔子在當時被人認為迂腐而不被重用，原因就在于此。而孔子在后代越來越贏得人們的敬意，原因也在于此。
二
一個民族的傳統(tǒng)文化的形成發(fā)展，當然要受到特定時代經(jīng)濟、政治因素的種種制約和影響，但一種文化傳統(tǒng)，尤其是其深層文化精神，一經(jīng)形成，便具有相對的獨立性和主體性，成為一個具有生存、進化、適應能力的文化生命。
孔子正是把文化傳統(tǒng)當作一個活的生命來看等的。正因為是一個活的生命，所以孔子認為，文化的發(fā)展，“斯文”的承傳，應當是有“因”有“革”，有“損”有“益”。“殷因于夏禮，所損益可知也，周因于殷禮，所損益可知也。”如果只有“革”而沒有“因”，文化就斷絕了，生命就死亡了。相反，如果只是“因”而不“革”，文化就停滯了，生命就僵化了。因此，因革損益，乃是一個民族文化生存發(fā)展的必由之路。
以前人們常說孔子是保守派人物，并常常著眼于政治、經(jīng)濟方面來談孔子的保守性。其實，從政治、經(jīng)濟問題來看，并沒有足夠的證據(jù)可以說明孔子是保守的。對春秋時期的從事政治經(jīng)濟改革的大政治家如子產(chǎn)、管仲等人，孔子都曾給予很高的評價。子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，孔子曰
：“以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也。”(《左傳》)襄公三十一年)子產(chǎn)去世，孔子為之流涕，稱贊他是“古之遺愛”(《左傳》昭公二十年)。孔子雖然批評管仲不儉，不知禮(《八俏》)但卻又高度贊揚管仲協(xié)助齊桓公”九合諸侯，一匡天下”的政治業(yè)績，稱贊他“如其仁，如其仁”(《審問》)。對于當時以陪臣執(zhí)國命的新派人物，孔子也并非一貫視如仇讎，墨子甚至說：“孔某為魯司冠，舍公家而奉季孫。”至少對在魯國獨攬朝政的季孫氏，孔子并沒有作過任何直接的批評。可見，說孔子在政治上是保守勢力的代表，并無充足的理由。
在經(jīng)濟問題上，人們用來論證孔子保守的主要證據(jù)，是說他反對魯國用田賦。其實對這件事，孔子當時并未公然反對，更沒有阻攔。季康子欲以田賦，主動來向孔子請教。可是問了三次，孔子都沒有發(fā)表意見。可見他并不想以自己的意見來影響某一項具體經(jīng)濟改革的實施與否。他只是事后私下對弟子冉有談了自己的個人看法。而他之所以不贊同田賦，其用心并非針對某一種經(jīng)濟措施，而是出于“施取其厚，事取其中，斂取其薄”的愛民思想(見《左傳》哀公十一年)，反對加重民眾的負擔。其出發(fā)點是一種超出了經(jīng)濟目的的文化理想的考慮。
要而言之，孔子基本上屬于一個文化人，而非政治學家或經(jīng)濟學家，他所關(guān)心的重心并不是要阻撓(當然也不是促進)某項具體的政治或經(jīng)濟制度的變革，他關(guān)切的是他所理解到的深層文化精神(其核心是仁愛)的存亡斷續(xù)問題。他用以評價人物或事件的標準，是在于文化本位的仁道精神，而不是我們后人所說的政治或經(jīng)濟上的進步或倒退，革新或保守之類。在孔子看來，文化生存的問題實大于且高于政治、經(jīng)濟層面的問題。孔子雖然也曾一度從政，但從政在他看來只是實現(xiàn)其文化理想的手段而已。作為他從政期間的一大杰作的“夾谷之會”，其文化意義也遠遠大于政治意義，所謂“裔不謀夏，夷不亂華”，主要還是維護了華夏文化的尊嚴。
如果說孔子在政治經(jīng)濟上是保守派這個觀點很難成立，那么，說孔子在文化精神的承傳問題上持相對保守的態(tài)度，則是不無道理的。
孔子及其所開創(chuàng)的儒家學派，從一開始就是以直接繼承殷周前代文化的面目出現(xiàn)的。《莊子·天下篇》說：古之道術(shù)“其在詩書禮樂者，鄒魯之士，縉紳先生多能明之”。“詩書禮樂”是前代文化的載體，而所謂“多能明之”，不同于后來“百家之學”的偶爾“時或稱而道之”，是一種明確的理解與接受。聯(lián)系孔子“信而好古”，“好古敏求”的精神及其對三代文化特別是周文化的響往與贊譽來看，以孔子為代表的鄒魯先生們的確是以繼承一脈相傳的前代文化傳統(tǒng)為己任，具有強烈的文化承傳意識。而春秋時代的魯國，保留前代文化最為完備，也為孔子及其弟子們承傳前代文化準備了得天獨厚的條件。與此不同的是，后來“百家之學”中的其他各派，普遍帶有反傳統(tǒng)的色彩，與孔孟儒學以繼承和維護傳統(tǒng)文化為主的基本態(tài)度形成鮮明的對比。(參見拙文《從<莊子·天下篇>看先秦學術(shù)史的幾個問題》，載《哲學研究》一九九年增刊)從這個意義上來說，孔子在對待文化傳統(tǒng)問題上的態(tài)度，相對來說，確乎比較保守。
但應當指出的是，孔子所要保守的，并不是某一種具體的文化形式或儀文制度，而是體現(xiàn)于所有古代文化形式中的深層文化精神。“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《陽貨》)禮樂的器物層面和儀文層面并不重要，當然可以也應當變革、損益，所以，“麻冕，禮也，今也純；儉，吾從眾。”(《子罕》)“觚不觚”，也可以勉強“觚哉，觚哉”!(《雍也)“行夏之時，乘殷之略，服周之冕，樂則韶舞”(《衛(wèi)靈公》)具體的儀文器物，禮儀形式，書可擇其適用者用之，當然也可以隨著時代的變化損益創(chuàng)新。政治制度、經(jīng)濟模式，同樣也是如此。
孔子所欲固執(zhí)而承傳的，是超越器物儀文層面和政治經(jīng)濟層面的深層文化精神。這種深層文化精神在孔子看來，是從堯、舜、禹、湯、文、武以來一脈相承，不曾廢墜，也不可廢墜的。所謂“仲尼祖述堯舜，文武”(《中庸》)，“述而不作，信而好古”(《述而》)，正表現(xiàn)了孔子對于這一深層文化精神傳統(tǒng)的執(zhí)著信念與承傳意識。要說孔子“保守”，其保守性主要就體現(xiàn)在這一點上。孔子之所以被人視為傳統(tǒng)文化精神首屈一指的傳人和代表者，與他這種帶有“保守”色彩的文化承傳意識是分不開的。當然，這種深層文化精神一脈相傳，并不等于一成不變。因為在這種文化精神的核心的仁道理想中，就包含著肯定人的主體性、能動性的內(nèi)容。所謂“人能弘道，非道弘人”，作為文化精神的主體的人在承傳前代文化傳統(tǒng)的過程中，應當也必然會對之加以擴充與創(chuàng)新。事實上，孔子所理解到的深層文化精神的核心的“仁道”精神，雖然可以在堯舜禹湯文武所代表的古代文化傳統(tǒng)中找到其淵源，但在很大程度上，已經(jīng)包含了孔子本人的擴充與創(chuàng)新。
但是，擴充與創(chuàng)新，同斷絕與廢墜，是根本不同的。在孔子看來，傳統(tǒng)文化精神盡管可以損益，但繼絕與廢墜，則是絕對不可以的。他之所以堅信“天之未喪斯文”，即源于這樣一種信念。
深層文化精神是一個民族顯示其內(nèi)在生命特質(zhì)以區(qū)別于他民族的標志。一個民族之所以以區(qū)別于其他民族，并不只在于衣食住行等器物層面上的不同，也不在于經(jīng)濟模式與政治制度上的不同，主要的區(qū)別在于某種集體的深層文化精神。一個民族如果失去了自己的這種文化精神，那么即使這個民族作為生物的存在(種族)依然子孫繁衍，但實際上作為民族已經(jīng)不存在了。因此，文化傳統(tǒng)的繼續(xù)，實具有關(guān)乎民族生死存亡的意義。所謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”(《八佾》)孔子雖說：“三月無君則皇皇如也”(《孟子·滕文公下》)，但有君無君的問題同文化精神存亡繼絕的問題比起來，就顯得不那么重要了。這種強烈的文化生存和承傳意識，極大地影響了中國歷代知識分子，形成了一種“為往圣繼絕學”的學統(tǒng)。中國文化之所以有經(jīng)久不衰的強大生命力，與此有關(guān)。
三
每當社會政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)發(fā)生重大變革的歷史轉(zhuǎn)折的時期，原有的文化傳統(tǒng)和人文精神就必然會受到程度不同的沖擊，面臨考驗，甚至出現(xiàn)存亡繼絕的危機。
春秋戰(zhàn)國時期，正是中國古代社會發(fā)生大變革的時期，孔子的時代，人們受政治、經(jīng)濟變革的功利目的的驅(qū)動，“斯文”的價值已受到相當程度的忽視。夏商周以來的文化傳統(tǒng)，顯然面臨著相當?shù)奈C。孔子多次感嘆：“吾猶及史之闕文也，……今亡矣夫!”(《衛(wèi)靈公》)“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。”(《八佾》)：文獻的散佚，還只不過是斯文危機在文化載體問題上的表面現(xiàn)象。更重要的是在人們觀念上出現(xiàn)了蔑視斯文的傾向。棘成子曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為?”(《顏淵》)文的價值已無關(guān)緊要。甚至在親受孔子之教的門弟子當中，也出現(xiàn)了這樣的苗頭。子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學?”(《先進》)政治經(jīng)濟的功利目的，已經(jīng)把讀書為學擠到了可有可無的地位。樂于經(jīng)商的子貢“欲去告朔之餼羊”(《八佾》)，顯然也含有為了經(jīng)濟價值而犧牲文化價值的考慮。宰予心安理得地向三年之喪的必要性提出挑戰(zhàn)，表現(xiàn)出對孔子所堅持的傳統(tǒng)仁道精神中的一項重要內(nèi)容(孝道)的懷疑。當時整個天下禮崩樂壞，天子失官，“大師執(zhí)適齊，亞飯干適楚，三飯遼適蔡，四飯缺適秦……”(《微子》)專職文化人紛紛作為鳥獸散，“斯文”斷絕的危機，在當時確實已經(jīng)觸目驚心。
正是在這樣一種背景下，孔子仍然堅信“斯文”不會掃地，“天之未喪斯文也，匡人其如予何?”“道之將行也與，命也，道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何?”(《審問》)“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎!”(同上)孔子講到天與命的地方不多，也不曾對天命的含義加以發(fā)揮，但上面幾條點到天命之處，實具有某種宗教情懷和超越的含義。這本身也是一種深層的文化精神的表現(xiàn)。按照后來思孟一派儒家的發(fā)揮，文化精神仁道理想達到至高無上的精神境界，也就是一種帶有宗教情懷的超越信念，所謂“上天之載，無聲無臭，至矣!”(《中庸》)而在孔子的意識中，天之不喪斯文的信念，也已經(jīng)與某種宗教情懷聯(lián)系在一起。這種超越信念當然也并非全無現(xiàn)實的依憑，“文武之道未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。”(《子張》)只要真正有價值，斯文就不會墜地，文化就不當斷絕，并不在乎統(tǒng)治者的提倡與否，亦不在于“大腕”們贊助與否。
然而信念與可能性是一回事，文化傳統(tǒng)是否真能渡過現(xiàn)實的危機而承傳接續(xù)下去則又是一回事。社會巨變的動蕩時期，文化精神與普遍的客觀社會環(huán)境的沖突是客觀存在的，而且往往是尖銳的。這種沖突在極端情況下恐怕未必不會導致某種文化精神的斷絕或消亡。世界文化史上這樣的例子是不少的。因此，文化傳統(tǒng)只有通過文化主體自覺的承接傳播，包括在承傳過程中的自我批判與改造工作，來回應新的社會環(huán)境提出的挑戰(zhàn)，才能生存發(fā)展下去。這樣的工作，往往必然地落在少數(shù)具有濃烈的文化生存悲情和文化生命意識，而且不計較政治經(jīng)濟功利得失的知識分子身上。春秋末年，歷史選擇了孔子來擔當這一使命。
孔子的偉大之處就在于他能在“斯文”與客觀環(huán)境出現(xiàn)巨大矛盾之際，在政治、經(jīng)濟問題成為人們普遍關(guān)心的焦點的時代，仍然堅信“斯文”不可廢棄的價值，懷著帶有某種程度的宗教情懷的堅定信念，以“知其不可而為之”的殉道精神，執(zhí)著民族深層文化精神的承傳接續(xù)，終身不倦地為“斯文”的繼承、改造和傳播而努力奮斗。
孔子曾試圖通過從政的途徑，來拯救“斯文”的危機，實現(xiàn)其仁道的人文理想。可是在孔子周游列國的經(jīng)歷中，雖然在遇到嘲笑、譏諷的同時，也曾受到過相當?shù)亩Y遇與尊敬，但終究沒有哪個政權(quán)正式任用他。盡管沒有人公然說斯文一錢不值，盡管也有人認識到“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”，預感到斯文終究還會有再振的時候，但彼時彼刻，卻似乎無人愿意負擔起供養(yǎng)“斯文”的代價。
這其中的原因，恐怕很難解釋為是由于孔子堅持要恢復某種舊制度，而當時的各國都已經(jīng)是由新派人物當權(quán)的緣故。當時作為孔子人文理想對立面的，并不是某一種新興的或保守的政治經(jīng)濟制度，而是整個社會的日趨鄙俗的反人文精神傾向。如果說孔子的目的只是為了維護舊的政治制度，則當時名義上的周天子尚在，孔子盡可以投奔其麾下，為重整周天下盡犬馬之力，然而孔子沒有也不會這樣做。孔子的文化生存意識正體現(xiàn)于他絕不以犧牲自己的人文理想來迎合任何政治勢力，不管是新的還是舊的，恰好相反，他棲棲惶惶周游列國，正是為勸說各種政治勢力來適應他的人文理想。這與后來戰(zhàn)國游士簡練摧摩，練就三寸不爛之舌，懷揣一肚子奇謀詭計去為人主出謀劃策，是有本質(zhì)的區(qū)別的。
