力小任重

時間：2023-05-29 17:46:22

開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇力小任重，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。

第1篇

出處：《周易外傳》卷二，中華書局版。

賞析：這是船山關(guān)于道德人格價值取向的一句名言，說明了理想的道德人格的氣量與價值追求，襟懷與胸次是為天下而不是為自己的，為千秋而不是為一時的，揭示出理想的人生價值追求不是著眼于世俗的功名利祿或富貴榮華，而是“為天地立心，為生民立命”和“為萬世開天平”的，只有這樣的價值追求和人生抱負(fù)才能成就定大器、成大功的偉業(yè)。定大器，亦即奠定天下長治久安的格局；成大功，亦即成就一番福惠百姓的豐功偉業(yè)。定大器的人胸懷的是高遠(yuǎn)的志向和遠(yuǎn)大的事業(yè)，決不是為了功利。成大功的人著眼于天下百姓的福惠和文明制度的建構(gòu)，決不是為了個人的名譽(yù)。在船山看來，圣人是那些真正定大器與成大功的道德典范。圣人之所以能夠定大器和成大功，原因在于他始終能夠把天下蒼生和千秋萬代裝在心頭，與萬物同其憂患，與蒼生同其苦樂，與天地同其呼吸。圣人之生志在啟人之明，開人之聰，“則以為天地之日月也”。“生而身致之，圣人之力；沒而人繼之，圣人之心。力盡心周而憂患釋，豈其沾沾然以為己之功名而利賴之！”圣人的生命致力于為天下為后世建綱立極，創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，拳拳服膺、鞠躬盡瘁于這一偉大的事業(yè)。不幸逝世，只要能感受到事業(yè)后繼有人，亦會產(chǎn)生一種莫大的欣喜。船山還揭示了世俗之人對小功小名的孜孜追求及其所造成的社會危害，指出“小功乍集而失道，小名外溢而失德”。因此，過分注重個體的功名利祿只會造成失道失德的后果。培育健康的道德人格，就是要抵制個體小功小名的追求，學(xué)會超越一己之私，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，立功而不居功，在為天下、為千秋的價值追求中實(shí)現(xiàn)人生價值，止于至善。船山的這一格言彰顯了只有超越個人的名利追求才能真正定大器、成大功的內(nèi)在機(jī)理，也契合當(dāng)今中國“功成不必在我”以及“責(zé)任定然在我”的價值取向，值得我們在新的歷史條件下發(fā)揚(yáng)光大。（心廣）徐光啟與明清之際后理學(xué)思想世界的重建

作者簡介：陳衛(wèi)平（1951―），男，浙江上虞人，上海師范大學(xué)哲學(xué)系教授，上海， 200241。徐光啟與明清之際后理學(xué)思想世界的重建陳衛(wèi)平摘要：明清之際作為中國哲學(xué)史相對獨(dú)立的發(fā)展階段，其思想實(shí)質(zhì)是后理學(xué)思想世界的重建。以此為視域考察徐光啟，他是一位不可忽視的思想家。他提供了明清之際后理學(xué)思想世界重建的新藍(lán)圖：從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會通超勝。與明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖相比較，徐光啟的新藍(lán)圖更具有鏈接明清之際與近代思想的意義。

關(guān)鍵詞：徐光啟；后理學(xué)時代；重建思想世界對于中國哲學(xué)通史的敘述，往往把明清之際作為宋明理學(xué)之后的另外一個階段。這其實(shí)蘊(yùn)含著頗為重要的一個問題：相對于傳統(tǒng)和近代，明清之際哲學(xué)的特殊性在哪里？也就是說，明清之際作為中國哲學(xué)史相對獨(dú)立的發(fā)展階段，如何上承宋明理學(xué)、下啟近代哲學(xué)？這里以徐光啟為例，對此作點(diǎn)考察，認(rèn)為明清之際思想的實(shí)質(zhì)是后理學(xué)思想世界的重建。

對于徐光啟的研究，一般較多從科學(xué)家和宗教徒這兩個方面來展開。如果我們把思想世界理解為主要由信仰價值層面和知識思維層面所構(gòu)成，那么徐光啟接受天主教義和西方科學(xué)恰是與這兩大層面相對應(yīng)的。因此，如果以明清之際思想史為視域，那么徐光啟還是一位不可忽視的思想家，因?yàn)樗峁┝嗣髑逯H后理學(xué)思想世界重建的新藍(lán)圖：從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會通超勝。與明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖相比較，徐光啟的新藍(lán)圖更具有鏈接明清之際與近代思想的意義。

一、明清之際思想史的實(shí)質(zhì)：

后理學(xué)的思想世界的重建

將徐光啟在明清之際思想史上的意義，定位于提供了后理學(xué)重建思想世界的新藍(lán)圖，首先是以把明清之際思想的定位于后理學(xué)時代為基礎(chǔ)的。明清之際思想的整體走向是反省宋明理學(xué)，這是學(xué)界所公認(rèn)的。但如何評判這樣的走向則意見不一。原先主要的意見有兩種，即或謂之早期啟蒙，或稱之傳統(tǒng)思想的批判總結(jié)。本人則在1989年提出近代思想胚胎說。①然而，啟蒙就是以思想重建來破除理學(xué)舊有的蒙蔽，而批判總結(jié)的過程也就是重建理學(xué)之后的思想世界的過程，至于“胚胎”是就其指向近代這一面來說的，如就其相對于理學(xué)的這一面而言，其實(shí)正是后理學(xué)的思想世界的重建。因此，我認(rèn)為更確切地說，這一時期反省宋明理學(xué)的實(shí)質(zhì)，是如何重建后宋明理學(xué)時代的思想世界。

這樣的重建在成化、弘治年間，即明朝前期與后期的分水嶺之際②，就已經(jīng)初露端倪了。當(dāng)時盛行的講學(xué)之風(fēng)反映了這一點(diǎn)。《明儒學(xué)案》記載：有人問主要生活于成、弘時期的呂梗骸敖裰講學(xué)，多有不同者，如何？”呂勾鷦唬骸安煌乃所以講學(xué)，既同矣，又安用講邪？”③講學(xué)者用各自所立的“宗旨”為標(biāo)識，這和宋元儒學(xué)頗為不同，宋元諸儒所習(xí)，“多務(wù)闡明經(jīng)子，不專提倡數(shù)字，以為講學(xué)宗旨，明儒則一家有一家之宗旨，各標(biāo)數(shù)字為的”。④這些紛然各異的宗旨，實(shí)際上在不同程度上、從不同的角度表現(xiàn)了反省宋明理學(xué)、重建思想世界的趨向。

這一趨向發(fā)展到明清之際就形成了明確的藍(lán)圖。嵇文甫1935年在分析王夫之思想時，對此已有所論及。他指出：“假如用辯證法的觀點(diǎn)來看，程朱是‘正’，陸王是‘反’，而清代諸大師是‘合’。陸王‘揚(yáng)棄’程朱，清代諸大師又來個‘否定之否定’。船山在這個‘合’的潮流中，極力反對陸王以扶持道學(xué)的正統(tǒng)，但正統(tǒng)的道學(xué)到船山手里，卻另變一副新面貌，帶上新時代色彩了”。⑤這里所謂的“合”就是重建：反對陸王，但又不是回到程朱正統(tǒng)，而是另有新面貌。事實(shí)上，明清之際三大思想家王夫之、黃宗羲、顧炎武都提出了重建宋明理學(xué)之后的思想世界的藍(lán)圖。以下對此略作概述。

王夫之自題堂聯(lián)“六經(jīng)責(zé)我開生面”，這是他重建思想世界的宗旨。所謂別開生面顯然是要在反省宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上別創(chuàng)思想新世界。對于宋明理學(xué)，他“希張橫渠之正學(xué)”⑥，即如嵇文甫所說“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”；而這是與反對佛教相聯(lián)系的，“船山宗旨是徹底排除佛教，辟陸王為其近于佛老，修正程朱亦因其有些地方還沾染佛老。只有橫渠‘無絲毫沾染’，所以認(rèn)為圣學(xué)正宗”。⑦由此而進(jìn)行的思想世界的重建，體現(xiàn)在信仰價值領(lǐng)域，繼承了張載的氣本論，“言心言性，言天言理，俱必在氣上說”。因此，在天道觀上，用氣本論辨析理氣（道器）、有無（動靜）等問題，以把握“實(shí)有”即真實(shí)的存在為圣賢學(xué)問。他說：“誠，以言其實(shí)有爾。”釋“誠”為“實(shí)有”，而“盡天地只是個誠，盡圣賢學(xué)問只是個思誠”⑧。在人道觀上，發(fā)揚(yáng)了張載的“知禮成性變化氣質(zhì)之道”⑨，以成性說反對宋明理學(xué)的復(fù)性說，強(qiáng)調(diào)“性日生而日成”，在繼善成性之“繼”字上努力，就是“作圣之功”。在知識思維系統(tǒng)，“希張橫渠之正學(xué)”而開六經(jīng)之生面，主要有兩個方面：一是擯棄宋明理學(xué)的“廢實(shí)學(xué)，崇空疏”的學(xué)風(fēng)⑩，注重六經(jīng)的實(shí)證研究，如《國史儒林傳》所說：“其言《易》，不信陳摶之學(xué)，亦不信京房之術(shù)，于先天諸圖及緯書雜說，排之甚力，而亦不空談元妙，附會老莊之旨。故言必征實(shí)，義必切理。其說《尚書》，詮釋經(jīng)文，多出新義，然詞有根據(jù)，不同游談。其說《詩》，辨證名物訓(xùn)詁，以補(bǔ)傳箋諸說之遺，皆確有依據(jù)，不為臆斷”；二是推進(jìn)張載借《周易》而闡發(fā)的“變化之理須存乎辭”的辯證思維，將《周易》“微言以明道”的辯證思維歸結(jié)為“一陰一陽之謂道”。他說：“《易》曰‘一陰一陽之謂道。’或曰，摶聚而合之一也；或曰，分析而各之一也。嗚呼！此微言所以絕也。”他批評佛教和道家，或片面強(qiáng)調(diào)綜合即“摶聚而合之一”，或片面強(qiáng)調(diào)分析即“分析而各之一”，實(shí)際上這也是對程朱和陸王批評，因前者近道，強(qiáng)調(diào)分析；后者近禪，強(qiáng)調(diào)綜合。無疑，如此的一陰一陽之謂道的辯證思維是對佛老、理學(xué)、心學(xué)的思維方式的重建。

黃宗羲“以六經(jīng)為根柢”來重建思想世界。這是具有現(xiàn)實(shí)針對性的。他認(rèn)為晚明的整個“學(xué)問之事”即思想世界處于沒有統(tǒng)一根柢的碎片化狀態(tài)：“夫一儒也，裂而為文苑、為儒林、為理學(xué)、為心學(xué)”；這就使得思想世界喪失了支撐世道人心的功能，“今之言心學(xué)者，則無事乎讀書窮理；言理學(xué)者，其所讀之書不過經(jīng)生之章句，其所窮之理不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封己守殘，摘索不出一卷之內(nèi)。其規(guī)為措注，與讖兒細(xì)士不見長短！天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異。自附于所謂道學(xué)者，豈非逃之者之愈巧乎？”這里的天崩地解不僅指社會變動，更是指思想世界的轟然倒塌。因此，黃宗羲以重建倒塌的思想世界為使命：“儒者之學(xué)，經(jīng)緯天地。” 經(jīng)緯天地之儒學(xué)就是對天崩地解的思想世界的重建。這樣的重建對于宋明理學(xué)和佛學(xué)的取舍是：認(rèn)同“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，但又力圖彌補(bǔ)其空疏之弊；鄙視巧避現(xiàn)實(shí)、淪為“道學(xué)之鄉(xiāng)愿”的程朱派理學(xué)家；視佛教為“邪論”而破除之。以如此取舍為基礎(chǔ)的重建，反映在信仰價值層面，以天道觀而言，既說“盈天地皆心也”，又說：“盈天地間皆氣也”，還說：“心即理也，”“心即氣也”。也就是以氣作為溝通心與物、心與理的中介，“我與天地萬物一氣流通，無有礙隔。故人心之理，即天地萬物之理，非二也。”這實(shí)際上是綜合心本論、氣本論、理本論而重建世界統(tǒng)一原理。心即氣表現(xiàn)在人道觀上，主要是修正王學(xué)末流割裂工夫和本體的弊病，強(qiáng)調(diào)“工夫所至，即其本體”，即事功與道體的統(tǒng)一，以還陽明心學(xué)的“圣人之學(xué)”本色，他釋王守仁的“致良知”之“致”為“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非。乃后之學(xué)者測度想像，求見本體，只在知識上立家當(dāng)，以為良知”。與心即氣、工夫即本體相應(yīng)，他在知識思維層面，“主張以史學(xué)充實(shí)理學(xué)，補(bǔ)救王學(xué)的空疏”，這既是為了改變知識領(lǐng)域“自科舉之學(xué)盛，而史學(xué)遂廢”的局面，也是對王守仁“六經(jīng)即史”的深化。由于強(qiáng)調(diào)“言性命者必究于史”，因而黃宗羲以“一本而萬殊”歷史主義為其思維方式的獨(dú)特標(biāo)志，即對作為“心之萬殊”的各學(xué)派進(jìn)行“分源別派”的歷史考察，從而把握一以貫之的學(xué)脈，“發(fā)明一本之所在”。這體現(xiàn)了歷史與邏輯相統(tǒng)一的思維方式。

顧炎武對于思想世界的重建，同樣以伸張經(jīng)學(xué)、拒斥佛學(xué)和反省宋明理學(xué)為主旨，他說：“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”；“今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也，不取之五經(jīng)，而但資之語錄”。認(rèn)為被類似禪學(xué)的理學(xué)所籠罩的整個思想世界，概而言之，就是“以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”。對此顧炎武竭力予以“撥亂反正”，即以修己治人之實(shí)學(xué)取代明心見性之空言。這里的“明心見性之空言”，主要是指向陸王心學(xué)的，但也包含著對程朱派理學(xué)家的批評。不過，顧炎武以朱熹為思想世界重建的引導(dǎo)者，曾借他人之語肯定“朱子一生效法孔子，進(jìn)學(xué)必在致知，涵養(yǎng)必在主敬，德性在是，問學(xué)在是”，反對專言涵養(yǎng)解釋朱熹，以附會心學(xué)。事實(shí)上，顧炎武修己治人之實(shí)學(xué)的思想世界體現(xiàn)了這樣的精神。在信仰價值領(lǐng)域，其天道觀以為“盈天地之間者氣也”，“氣之盛者為神”；而“理”是氣之流行的秩序，因此，“心不待傳也，流行天地間，貫徹古今而無不同者，理也。理具于吾心而驗(yàn)于事物”。這樣的天道觀是在朱熹“心具眾理而應(yīng)萬事”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步朝向了“驗(yàn)于事物”即以下學(xué)為上達(dá)的進(jìn)路，所謂“由朱子之言以達(dá)夫圣人下學(xué)之旨”。在人道觀上，修己治人之實(shí)學(xué)提出“行己有恥”，這不僅要在“辭受”、“取與”之間有所不為，而且要有天下興亡的責(zé)任感，“恥匹夫匹婦有不被其澤”；“士不先言恥，則為無本之人。” 可見，行己有恥就是對為人之本的重建。在知識思維領(lǐng)域，修己治人之實(shí)學(xué)落實(shí)在“博學(xué)于文”，“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)。”博學(xué)于文的好古而多聞的具體內(nèi)涵，是“主張以文字訓(xùn)詁治經(jīng)學(xué)，以經(jīng)學(xué)矯正理學(xué)（更其是心學(xué)派的王學(xué)），上達(dá)于孔子之道”。顧炎武由此開創(chuàng)了以后稱之為樸學(xué)的知識世界。與此相應(yīng)，建立了以考核證據(jù)為中心的思維方式，即“有一疑義，反復(fù)參考，必歸于至當(dāng)；有一獨(dú)見，援古證今，必暢其說而后止”。這顯然是把朱熹格物致知的問學(xué)之方進(jìn)一步朝著實(shí)證化方向發(fā)展了。

以上是以王、黃、顧為例，說明明清之際思想史的實(shí)質(zhì)是后理學(xué)時代思想世界的重建。同時，這也為認(rèn)識徐光啟規(guī)劃了一幅不同于他們的重建思想世界的新藍(lán)圖作了背景鋪墊。

二、重建思想世界的新藍(lán)圖：

從西學(xué)“補(bǔ)儒”走向會通超勝徐光啟生活的年代略早于王夫之、黃宗羲、顧炎武約50―60年，因此，我們說徐光啟與他們相比，為明清后理學(xué)思想世界的重建增添了一幅新的藍(lán)圖，不是從時間先后上說的，而是從內(nèi)容新穎上說的。其新穎之處在于：以天主教“補(bǔ)儒易佛”為核心的信仰價值系統(tǒng)和以汲取西學(xué)科技為基礎(chǔ)的知識思維系統(tǒng)。

對此徐光啟作了如下的表述：西學(xué)“其教必可以補(bǔ)儒易佛。而其緒余更有一種格物窮理之學(xué)。凡世間世外、萬事萬物之理，叩之無不河懸響答，絲分理解。退而思之，窮年累月，愈見其說之必然而不可易也。格物窮理之中，又復(fù)旁出一種象數(shù)之學(xué)。象數(shù)之學(xué)，大者為歷法，為律呂。至其他有形有質(zhì)之物，有度有數(shù)之事，無不賴以為用，用之無不盡巧極妙者”。他還說：“道之精微，拯人之神；事理粗跡，拯人之形。并說之，并傳之。”主張以天主教補(bǔ)儒易佛，顯然是信仰價值系統(tǒng)的重建，這與思辨性命精微的形上之道相聯(lián)系；而倡導(dǎo)西學(xué)的格物窮理之學(xué)、象數(shù)之學(xué)是知識思維系統(tǒng)的重建，這與探索事理粗跡的形下之器相聯(lián)系。值得注意的是用“緒余”、“旁出”來說明這兩個系統(tǒng)是緊密相聯(lián)的整體，并且要求在這兩方面“并說之，并傳之”，凸顯了對于思想世界的整體重建的自覺意識。

在信仰價值系統(tǒng)，徐光啟指出“佛教東來千八百年，而世道人心未能改易，則其言似是而非也”。認(rèn)為佛教其實(shí)是沿襲了老莊思想、夾雜著道教符，因而使得善惡之教化流于虛無荒謬，如果“必欲使人盡為善，則諸陪臣所傳事天之學(xué)，真可以補(bǔ)益王化，左右儒術(shù)，救正佛法”。不僅要以天主教“易佛”，同時還要以天主教“補(bǔ)儒”。后者主要是針對宋明理學(xué)而言的，認(rèn)為作為儒學(xué)現(xiàn)實(shí)形態(tài)的宋明理學(xué)不足以支撐信仰價值系統(tǒng)。但他不同于傳教士對于理學(xué)的全盤否定。徐光啟深受當(dāng)時風(fēng)行的王學(xué)影響，并對其有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同，他的業(yè)師黃體仁“私淑王守仁，致力心性之學(xué)”，并“多有發(fā)明”；其座師焦弘是王學(xué)泰州學(xué)派的名士。徐光啟為其《澹園續(xù)集》撰序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三種，對人的影響也有“當(dāng)物者”、“入心者”、“切用者”三種，能夠融三種文章和三種影響于一身，“兼長備美，讀其文而有益于德、利于行、濟(jì)于事”的，“近世見陽明氏焉，于今見先生”。但他堅(jiān)決反對王學(xué)的近禪，焦弘曾用佛教的“頓悟”解釋《論語?述而》的“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至”，徐光啟則針鋒相對地指出“希求頓悟”則“去孔孟遠(yuǎn)矣”。徐光啟還著有《辟釋氏諸妄》，專門批駁佛教學(xué)說。對于朱熹，徐光啟高度肯定他是“繼孔氏而稱儒術(shù)者”，“其實(shí)行實(shí)功，有體有用”，“俾天下國家實(shí)受真儒之益”；但他指出中國歷來“帝王之賞罰，圣賢之是非，皆范人于善，禁人于惡，至詳極備。然賞罰是非，能及人之外行，不能及人之中情”，實(shí)際上是批評程朱理學(xué)過于強(qiáng)調(diào)以外在規(guī)范來為善去惡。因此，在徐光啟看來，朱熹理學(xué)與陽明心學(xué)作為信仰價值系統(tǒng)各有所長，但它們之所長即是它們之所短：“平心以求諸六經(jīng)，終覺紫陽氏為順守，而彼（指陽明――引者注）為逆取”。而天主教恰能取它們之長而去它們之所短。陽明“逆取”，注重德性教化與出于意志自由的自愿相聯(lián)系，但王學(xué)后學(xué)由此產(chǎn)生行為狂妄而無視規(guī)范之弊，即“非名教之所能羈絡(luò)”；朱熹“順守”，把德性培養(yǎng)與出于理性自覺的遵守禮教規(guī)范相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)理即禮，但存在著以必然之理（禮）束縛內(nèi)在情意之弊；而天主教一方面注重自愿原則，這與王學(xué)相通，從而克服理學(xué)忽視自愿之弊；另一方面，天主教的信徒“都要遵依了十戒，從自己身心上實(shí)實(shí)做出來”，即明確要求人人必須切實(shí)遵守戒律，否則就會下地獄而不能升天，這與理學(xué)注重禮教相似，從而避免了王學(xué)肆意妄為之弊。

不過，如此的“補(bǔ)儒”，意味著天主教對于儒學(xué)而言，處于補(bǔ)益的輔助地位，即克服宋明理學(xué)的弊端，使儒學(xué)成為完美無缺的信仰價值系統(tǒng)。當(dāng)時西方傳教士也講“補(bǔ)儒”，意在從“補(bǔ)儒”走向“超儒”，試圖以天主教取代儒學(xué)而成為中國人的信仰價值系統(tǒng)。徐光啟拒絕了“超儒”論，堅(jiān)守儒家治國平天下的價值理想，將天主教的教化作為實(shí)現(xiàn)儒家堯舜三想社會的手段。他說倘若天主教得以廣泛宣揚(yáng)，“使敷宣勸化竊意數(shù)年之后，人心世道，必漸次改觀。乃至一德同風(fēng)，翕然丕變，法立而必行，令出而不犯，中外皆勿欺之臣，比屋成可封之俗，圣躬延無疆之遐福，國祚延永世之太平矣”。這里的“比屋可封”出自儒家五經(jīng)之一的《尚書》，漢儒陸賈《新語?無為》指出：“堯舜之民，可比屋而封；桀紂之民，可比屋而誅者，教化使然”。簡而言之，“補(bǔ)儒易佛”就是以天主教作為思想資源重建新的儒學(xué)信仰價值系統(tǒng)。天主教相對于儒學(xué)，只是居于“補(bǔ)”的地位，這意味著儒學(xué)仍然是信仰價值系統(tǒng)的主干。然而，與上述王、黃、顧相比較，徐光啟重建儒學(xué)信仰價值世界的視野，在折返本土六經(jīng)的同時，更多地借重了西方的宗教。這和近代康有為的孔教頗為相似。

在知識思維層面，徐光啟同樣是用西學(xué)“補(bǔ)儒”。他以儒學(xué)經(jīng)典中的“格物窮理”來指稱西方科學(xué)技術(shù)，賦予其實(shí)證科學(xué)的新涵義，因而在《〈泰西水法〉序》中把這樣的“格物窮理”稱為“實(shí)學(xué)”，把西學(xué)科技看作當(dāng)時日益高漲的史學(xué)思潮的同道。宋明理學(xué)無論是程朱還是陸王，都將“格物窮理”作為構(gòu)建心性之學(xué)的要件。顯然，徐光啟要以具有實(shí)證科學(xué)意味的“格物窮理”取其而代之，重建知識思維系統(tǒng)，彌補(bǔ)儒學(xué)在這方面的缺失和錯亂。這主要有以下三點(diǎn)；

首先，徐光啟闡述了新“格物窮理”的歷史根據(jù)。他認(rèn)為西方科技知識以“象數(shù)之學(xué)”即數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)，其實(shí)中國本來也存在過類似的傳統(tǒng)。他指出：在“唐、虞之世”，伏羲制定歷法，以及掌管工程、農(nóng)事、山澤、禮樂的“五官”，“非度數(shù)不為功”；儒家“六藝”，數(shù)居其一，“而五藝者，不以度數(shù)從事，亦不得工也”。在他看來，從黃帝到周孔之教再到唐代經(jīng)學(xué)，算數(shù)之學(xué)在知識思維系統(tǒng)中占有重要地位，“算數(shù)之學(xué)特廢于近世數(shù)百年間爾。廢之緣有二：其一為名理之儒土苴天下之實(shí)事；其一為妖妄之術(shù)謬言數(shù)有神理，能知來藏往，靡所不效。卒于神者無一效，而實(shí)者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫間，而術(shù)業(yè)政事，盡遜于古初遠(yuǎn)矣”。就是說，宋明理學(xué)空談心性而忽視經(jīng)世致用的實(shí)事，并且用象數(shù)之學(xué)把數(shù)學(xué)引入神秘主義（如邵雍），導(dǎo)致原來以“度數(shù)為功”的知識思維傳統(tǒng)遭到了中斷。因此，引入西方“象數(shù)之學(xué)”重建“格物窮理”的知識思維系統(tǒng)，也是對以往歷史傳統(tǒng)的繼承發(fā)揚(yáng)，“二千年后，頓獲補(bǔ)綴唐、虞、三代之厥典遺義”。

其次，徐光啟提出了新“格物窮理”的方法論以及與此相聯(lián)系的思維方式。徐光啟指出，利瑪竇等人講的西學(xué)科技，“其言道言理，既皆返本跖實(shí)，絕去一切虛玄幻妄之說”，強(qiáng)調(diào)與外在對象進(jìn)行驗(yàn)證，應(yīng)是建立實(shí)證科學(xué)的知識思維系統(tǒng)的基本方法。同時，徐光啟把《幾何原本》的“由數(shù)達(dá)理”即體現(xiàn)在數(shù)學(xué)推導(dǎo)過程中的形式邏輯思維方式與實(shí)證方法相溝通。他說利瑪竇講格物窮理，“物理之一端，別為象數(shù)，一一皆精實(shí)典要，洞無可疑，其分解擘析，亦能使人無疑”，這里“精”“實(shí)”并列，以為分解擘析即精細(xì)嚴(yán)密的邏輯論證，能有效地保證通過實(shí)證方法而獲得的“物理”確實(shí)無疑。因此，“由數(shù)達(dá)理”的邏輯思維方式與實(shí)證方法論是密不可分的。正是看到了這一點(diǎn)，他把以《幾何原本》為代表的這種邏輯思維方式比喻為繡出實(shí)證科學(xué)這個“鴛鴦”的“金針”，翻譯《幾何原本》就是“金針度去從君用”。他認(rèn)為運(yùn)用這樣的邏輯思維方式，才能改變中國古代數(shù)學(xué)只重視“法”（經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的運(yùn)算方法）而忽略“義”（對數(shù)學(xué)原理的邏輯論證）的缺陷，使其成為新“格物窮理”的基礎(chǔ)。

再次，徐光啟設(shè)計了新“格物窮理”的大體范圍。這就是“度數(shù)旁通十事”。所謂“度數(shù)”，是說在這樣的知識思維系統(tǒng)中，數(shù)學(xué)以及與此相聯(lián)系的“由數(shù)達(dá)理”的思維方式具有基礎(chǔ)性地位，“凡物有形有質(zhì)，莫不資于度數(shù)”。所謂“旁通十事”，則是由“度數(shù)”而形成的知識系統(tǒng)的十個方面：1天文學(xué)、氣象學(xué)，即把天文歷法搞精確了，對于“一切晴雨水旱，可以約略預(yù)知”；2測量學(xué)、水利學(xué)，即“測量水地”和“疏浚河渠”等；3音律學(xué)，即按照歷律相通的傳統(tǒng)，根據(jù)“度數(shù)”來“考正音律”和制造樂器；4軍事工程學(xué)，即“兵家營陣器械及筑治城臺池隍”，武器的制造改進(jìn)和防御工事的修建；5會計學(xué)，即“理財之臣”必須掌握的“會計”知識；6建筑學(xué)，即“營建屋宇橋梁”如何“經(jīng)度堅(jiān)固”；7機(jī)械力學(xué)，即“造作機(jī)器”，使之“力小任重”；8大地測繪學(xué)，即測量“天下輿地”，使其“道里尺寸，悉無謬誤”；9醫(yī)學(xué)，即根據(jù)天人合一的傳統(tǒng)，用天文歷數(shù)觀察與之相應(yīng)的病體的“乖和順逆”；10計時，即“造作鐘漏以知時刻分秒”。可以說，“度數(shù)旁通十事”已經(jīng)清晰地勾勒了徐光啟新“格物窮理”的大致輪廓。

從上述三點(diǎn)可以看到在知識思維層面上，徐光啟不同于王、黃、顧之處，是以實(shí)證科學(xué)及其思維方式為標(biāo)志的“格物窮理”。尤其是對實(shí)證方法和數(shù)學(xué)方法的強(qiáng)調(diào)，觸及到了西方近代科學(xué)方法論最主要的特點(diǎn)。因此，徐光啟的重建知識思維系統(tǒng)，表現(xiàn)出構(gòu)建近代實(shí)證科學(xué)知識思維譜系的幼芽。

徐光啟修訂歷法過程中，在論及“西法”和“中歷”關(guān)系時說：“欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯。”這種“會通以求超勝”的思想，不僅是就修訂歷法而言的，實(shí)際上貫穿于他重建后理學(xué)思想世界之中。就是說，無論在信仰價值層面，還是知識思維層面，都需要將中學(xué)和西學(xué)予以會通，以達(dá)到“超勝”的目的。這里的“超勝”是雙重的，既“超勝”中國原有的傳統(tǒng)，又“超勝”傳教士輸入的西學(xué)。在信仰價值層面，從上述徐光啟對程朱、陸王優(yōu)長和缺失的分析，以及對天主教的采納和對其“超儒”論的拒絕，可以看到他力圖把兩者的長處相結(jié)合，使得重建的信仰價值系統(tǒng)能夠?qū)崿F(xiàn)對于儒學(xué)和天主教的雙重“超勝”。在知識思維層面，他也貫徹了這樣的雙重“超勝”。因此，他領(lǐng)導(dǎo)修訂的《崇禎歷書》，即采用了計算較為精確的第谷天體運(yùn)動體系和幾何計算系統(tǒng)，又沒有把集中了中國古代歷法優(yōu)點(diǎn)的《大統(tǒng)歷》棄之不顧，因而被稱之為“F西人之精算，入大統(tǒng)之型模，正朔閏月，從中不從西，定氣整度，從西不從中”。在重建后理學(xué)思想世界中“會通以求超勝”，顯露出中西合流的文化新形態(tài)的端倪。中國近代的思想轉(zhuǎn)型是以中西合流為主軸的，就此而言，徐光啟的“會通以求超勝”是近代思想轉(zhuǎn)型的先導(dǎo)。應(yīng)當(dāng)說，以西學(xué)為資源重建后理學(xué)的思想世界，并非是徐光啟個人的孤立現(xiàn)象。例如李之藻、王徵、楊廷筠、方以智等人亦在譜寫這樣的思想世界新藍(lán)圖的行列之中。前兩位和徐光啟一樣，既是天主教信徒，又是學(xué)習(xí)西方科技的科學(xué)家，試圖在信仰價值系統(tǒng)和思維知識系統(tǒng)兩個方面汲取西學(xué)。李之藻將輯錄西學(xué)典籍文獻(xiàn)的《天學(xué)初函》分為理、器兩編，正與這兩個方面相對應(yīng)，他指出這些典籍文獻(xiàn)“顯自法象名理，微及性宗命根，義暢旨宏，得未曾有。”表達(dá)了要以天主教（性宗命根）和西方科技（法象名理）來構(gòu)建中國以往未曾有的思想世界。后兩位則各有側(cè)重，楊廷筠主要在信仰價值層面肯定天主教“可以輔儒數(shù)之闕，可以正釋老之誤”，因而與徐光啟、李之藻并列為“天主教三柱石”；方以智贊揚(yáng)西學(xué)“詳于質(zhì)測”，主張以其“質(zhì)測之學(xué)”即實(shí)證科學(xué)的“物理”來反省中國傳統(tǒng)的知識世界，因而著有《物理小識》等科學(xué)著作。

然而，在明清之際，不僅是徐光啟，而是重建理學(xué)之后的思想世界的所有努力都沒有成功。然而，徐光啟所展示的重建后理學(xué)思想世界的藍(lán)圖，在思想史上是特別有意義的。因?yàn)檫@張藍(lán)圖在信仰價值層面和知識思維層面分別與當(dāng)時最為流行的思潮王學(xué)和實(shí)學(xué)相應(yīng)和，又將西學(xué)作為“補(bǔ)儒”的重要思想資源，從而既與宋明理學(xué)相銜接，又對近代思想有著一定的先驅(qū)意義，因此，它比之明清之際的其他思想家更鮮明地表現(xiàn)了明清之際思想作為相對獨(dú)立階段的后理學(xué)的性質(zhì)。

【注釋】①詳見拙作《論明清之際“由數(shù)達(dá)理”的思維方法――從一個側(cè)面看明清之際思想的性質(zhì)》（《哲學(xué)研究》1989年第7期）。

②萬明主編的《晚明社會變遷問題與研究》（商務(wù)印書館，2005年），把明朝歷史分為前期與后期，而“分水嶺即在成、弘年間”。見該書第2頁。

③黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊，浙江古籍出版社2012年版，第143頁。

④盛郎西：《中國書院制度》，中華書局1934年版，第125頁。

⑤⑦嵇文甫：《船山哲學(xué)》，《王船山學(xué)術(shù)論叢》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店1962年版，第121、109、116頁。

⑥王夫之：《自題墓石》，《船山全書》第15冊，岳麓書社1996年版，第228頁。

⑧王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1110頁；《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第74頁；《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第998頁。

⑨呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書局1978年版，第383頁。

⑩王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，第1008頁；《禮記章句》，《船山全書》第4冊，第1468頁。

王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，第1002頁。

《國史儒林傳》，《船山全書》第16冊，第98頁。

張載：《橫渠易說》，《張載集》第198頁。

如朱熹說：“學(xué)問須嚴(yán)密理會，銖分毫析”（《朱子語類》卷八，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社等，2010年，第293頁），并以莊子庖丁解牛為例（見《朱子語類》卷十，《朱子全書》第14冊，第315頁；《周易本義》，《朱子全書》第1冊，第128頁）；王守仁批評朱熹的“辨析日詳”導(dǎo)致“支離決裂”（《朱子晚年定論》，《王陽明全集》上冊，上海古籍出版社，2011年，第144頁），主張“知行合一”、“心一而已”（《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》上冊，第48頁）、“理一而已”（《傳習(xí)錄中》，《王陽明全集》上冊，第86頁）。

全祖望：《梨州先生神道碑文》，《鮚甕の募選注》，齊魯書社1982年版，第105頁。

黃宗羲：《贈編修弁玉吳君墓志銘》，《黃宗羲全集》第20冊，第561、450頁。

黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊，第188頁；《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第154頁。

黃宗羲的《破邪論》有很多篇章批判佛教。

黃宗羲：《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第13冊，第3頁；《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第17冊，第1649頁；《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊，第188頁；《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第57頁。

黃宗羲《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第14冊，第556頁。

黃宗羲：《明儒學(xué)案序》、《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第13冊，第3、185頁。

周予同：《五十年來中國之新史學(xué)》，《周予同經(jīng)學(xué)史論》，上海人民出版社2010年版，第360頁。

黃宗羲：《補(bǔ)歷代史表序》，《黃宗羲全集》第19冊，第70頁。

章學(xué)誠：《浙東學(xué)術(shù)》，《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第121頁。

黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第72頁；《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第13冊，第3頁。

顧炎武：《與施愚山書》，《亭林文集》，《顧炎武全集》第21冊，上海古籍出版社2011年版，第109頁。

顧炎武：《日知錄》，《顧炎武全集》第18冊，第308―309頁。

《亭林余集》（《顧炎武全集》第21冊，第230頁）認(rèn)為“君子之為學(xué)”有“撥亂反正之事”。

顧炎武：《日知錄》，《顧炎武全集》第19冊，第729頁；《日知錄》，《顧炎武全集》第18冊，第78頁；《日知錄》，《顧炎武全集》第19冊，第717―718頁。

顧炎武：《下學(xué)指南序》，《亭林文集》、《與友人論學(xué)書》，《亭林文集》，《顧炎武全集》第21冊，第195、93頁。

周予同：《五十年來中國之新史學(xué)》，《周予同經(jīng)學(xué)史論》，第360頁。

潘耒：《日知錄序》，《顧炎武全集》第18冊，第13頁。

徐光啟：《泰西水法序》，《徐光啟全集》第5冊，上海古籍出版社2010年版，第290、291頁。

徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊，第250、250―251頁。

利瑪竇就有很多全盤否定宋明理學(xué)的言論，如說理學(xué)講心性是“以虛理為物之原，是無異佛老之說。”“今儒謬攻古書，不可勝言焉。急乎文，緩乎意。故今之文雖隆，今之行實(shí)衰。”（《天主實(shí)義》，《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第22、92頁。

梁家勉：《徐光啟年譜》，上海古籍出版社1981年版，第42頁。

徐光啟：《尊師澹園焦先生續(xù)集序》，《徐光啟全集》第9冊，第290頁。

徐光啟：《刻紫陽朱子全集序》，《徐光啟全集》第9冊，第294、295頁。

徐光啟：《辨學(xué)章疏》，《徐光啟全集》第9冊，第250、251頁。

黃宗羲：《明儒學(xué)案》，《黃宗羲全集》第15冊，第767頁。

關(guān)于王學(xué)與天主教在注重自愿原則上有相通之處，參見拙作《明清之際的西學(xué)流播和中國本土思想的接應(yīng)》，《南京大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)?人文科學(xué)?社會科學(xué)）2009年第6期。

徐光啟：《造物主垂象略說》，《徐光啟全集》第9冊，第384頁。

這是和當(dāng)時高漲的實(shí)學(xué)思潮有關(guān)聯(lián)，參見拙作《明清之際的西學(xué)流播和中國本土思想的接應(yīng)》。

徐光啟：《刻幾何原本序》，《徐光啟全集》第4冊，第4、4、5頁。

徐光啟：《刻同文算指序》，《徐光啟全集》第9冊，第284頁。

徐光啟特別批判邵雍的象數(shù)之學(xué)：“邵堯夫未嫻歷法而撰私理立法。”（《簡平儀說序》，《徐光啟全集》第5冊，第189頁）。

徐光啟：《幾何原本雜議》，《徐光啟全集》第4冊，第13頁。