時間：2023-05-29 17:44:50
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇終極的意思，希望這些內容能成為您創作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進步。
大寫意最終要通向“形”、“神”、“道”、“教”、“無”，即由有極的“形”、“神”走向無極的“道”、“教”，并不斷向“無”的不斷超越，形成新的輪回。
中國畫有五種境界：一曰形，二曰神，三曰道。四曰教。五曰無。
一曰形：形是造型藝術的基礎，沒有形作為載體，造型藝術一切都無從談起，什么樣的形即反映什么樣的意。意、象、觀念、形式、構思、方法、內容、精神、品位、格調等等，無一不是從形開始，靠形體現，依賴于形，所謂“以形寫神”、“形神兼備”。而形有自然之形，眼中之形，心中之形，畫中之形，畫外之形。畫外之形為之象，象大于形，“大象無形”，大象之形并非無形，而是無常形也。
二曰神：神為形所表現的重要任務之一，所謂形具神生，二百年來以至當下，國人利用西法之透視、解剖、光學、物理手段，以形寫神頗為簡單，具備基本方法在像的范疇內快速練就寫實方法，更有甚者利用照相方法，寫實自然，真正的是“形神兼備”，然而以自然之形的臨摹所體現對象之神為初學者，眼目物理感受而已，以形寫神，中西無異。而以敏感于對象之元神，直追攝魂之神，遺貌取神，得魚忘筌，以神寫形則更高一籌，非一般能及也。但此又僅為我國畫之初步，并無境界可談——形神論者，小兒科也。
三曰道：道為一切事物之本源。國畫之道重在舍其形似，舍其表象，而求其本質求其本源，天地有大道，人生亦有道。繪畫之道有其規律，為之畫道。道是一個范疇，作為名詞可視為本質規律，亦可作為動詞，即在道上，在途中，是途徑，是門徑，所謂眾妙之門。道，玄之又玄，需要我們拋棄表象的形與神。向縱深探索。只有舍棄表象才有可能進入“眾妙之門”，停留在“形神”的表象描繪是很不夠的，超越“形神論”才有可能進入“玄之又玄”的“眾妙之門”，道是中西畫終極目標的初級分水嶺。
四曰教：教是求道者在探索的過程中不同體驗的不同總結，不同說法，不同學說耳。道，玄之又玄，不可說，不可說，一說即錯，這是哲學的負責任的態度，而藝術家是感性的、即興的。隨時要表達主體的不同感受，個體對道的不同感受理解，訴諸藝術，即產生不同的說法，真誠的心理感受的抒發即產生不同的學說為之教，發揮表達出來以施教于世，亦為之教也。
五曰無：無即藝無止境，藝海無涯，無法之法，大象無形，有無相生，無中生有……無是隨時發生于發展中有生命的事物變化過程中的不可缺少的現象和環節，事物只有不斷地進入無的境界，才有可能無中生有，生生不息，否則就要窒息死亡而無法循環，無法進入無就無法進入有，有了無藝術的發展才能推陳出新，這就是中國的從無法到有法，從有法再進入無法的無法境界。無法既是突破，又是自由，又是選擇的多種可能的空間地帶。
我們應該超越形神論，就要有自信，有所發現，通過自己的畫，宣傳自己的道、教，這是藝術常青的本質。目前，中國藝術最缺乏道、教的自覺，需要深層思考，深度挖掘。道、教是超象、超形、超色、超時代、超畫種、超材料的，只有認識到這一點，不斷進入“無”的文化自覺，超越形神才有可能。
我所追求者“頑石之形、老玉之質、古陶之品、陳茶之味”，這是中國人、中國藝術透過形和神，進入道和教的一種深層次的美學追求。因此，中國藝術不是“形神論”，是“形神道教無”論。
“形、神、道、教、無”五境界是作為入道的必然之路，只有進入“道”、“教”和“無”的境界，方可指向中國藝術的終極境界“大美為真”。
“天地有大美而不言”，容天地于我心，順天地而行事，大寫意的終極追求莫過于此。“大寫意”是為“道”也，而道的目標包含西方的“哲學”，不僅如此，更重東方的“人學”，“人學”是“哲學”之上更重要的人的追求。科學求真，人文求善，藝術求美，“道”則三求合一。小者求小美，極端而個人；大者求大美，大美而“本真”。只有天地人合一，真善美合一，是為大美，才能歸真，中國美術才能生生不息。
“當我說到山，意思是指你被荊棘刺傷過，從懸崖跌下過，搬動石頭流過汗，采過上面的花，最后在山頂迎著狂風呼吸過的山。”
跟一個帥氣、家境還不錯的男生聊天，發現他說得最多的三個字是“沒意思”，這幾乎成了他的口頭禪，看得出他活得無聊、不開心、沒有激情、沒有干勁兒。
他說，他天天在做一份只能吃飽飯卻沒有成就感的工作，有朋友請他去兼職，可他覺得也掙不了多少錢，寧可泡在電腦前打游戲，也不想看人臉色；在單位里又經常開一些空話連篇的會議，接觸到的都是又俗氣又陰暗的同事，他寧可望著天花板發呆，也不想加入他們的派別之爭當中；他原本是有大志向的，渴望擁有自己的公司、私家車和別墅，可是命運交給他的只有平凡普通、瑣碎無趣的生活，迫使他活得越來越沒有意思，宅在家里太久了，更沒有意思，只好滿世界瞎溜達，一個人喝悶酒，越來越害怕見生人
聽著聽著，我開始明白這個男生一直搖擺在夢想的不平凡和現實的平凡之間。在他看來平凡的生活本身就是最大的挫折，這種挫折慢慢瓦解了他的斗志，也消解了他繼續夢想的力量，導致他對人生越來越沮喪失望，感到活著沒多少意思，甚至認為生存沒有意義。也就是說，正因為他看不起普通的人生角色，對平凡的生活有深深的誤解，不愿平凡，不甘平凡，大的事情做不了，小的事情又做得很機械或者干脆鄙棄掉，從而抽空了內心里最鮮活的部分，“心中的形象死去了，意義也隨之消散”，所以你怎么能從他那里看到飛揚的神采、堅毅的眼神和歡樂英雄般的形象呢？
我對這個男生說，人生確實是沒有意義的，意義是我們后天賦予的，生活也原本沒有目的，一有目的，就不叫生活，而叫干活，所以最好的生活是用心來過的，而不是用物質來衡量的。其實“大人物”們也有空虛感、無意義感，托馬斯?伯恩哈德在《歷代大師》中說：“我們喜歡帕斯卡，不是因為他完美，而是因為他的茫然，如同我們喜歡蒙田，是因為他一輩子尋求但終究一無所獲的狀態，喜歡伏爾泰因為他的一籌莫展。”人生和生活都沒有統一和終極的答案，所以才值得所有人不斷地夢想和探索下去。
生命自始至終都是平凡的，那些渴望用自己的公司、私家車和別墅來脫離平凡的人，怎么會成功呢？因為在他們眼里，外物竟比生命本身還重要，擁有了財富物質就搖身一變，超越平凡，失去這些東西，就又變得自卑自輕起來，獨獨看不到生命和生活本身，自己又到哪里去了呢？再說，哪家公司、哪種名牌車、哪座別墅會比生命、生活和大自然本身重要和偉大呢？我不是說，這些東西毫無存在的必要，我只是想告訴這個男生，“生命的意義在最平凡的日常生活之中”，但意義本身又不是事物中現成的東西，而是要靠個人的投入才能得到它，要學會愛，并能夠創造和積蓄些什么，而不是擅長透支和破壞，才會活得越來越有意思。現在很多人覺得活得不快樂、不幸福、沒興趣，正是因為投入不到“最平凡的日常生活當中”，反而用極大的物欲給自己設置障礙。梭羅在很早的時候就告誡我們說：“我們患了跳舞病，連腦袋都無法保持靜止。”很多人只會動腦，不會用心，只會占有，不會放下，他們怎么能做一個自由地欣賞廣闊地平線的快活人呢？他們只會把平凡的生活弄成一個毫無意思的平面，而缺乏生動有味的起伏。
當然，在平凡的生活中貪圖舒適的人，也很難活得有意思。圣埃克蘇佩里在《要塞》中說：“當我說到山，意思是指你被荊棘刺傷過，從懸崖跌下過，搬動石頭流過汗，采過上面的花，最后在山頂迎著狂風呼吸過的山。”由此可見，如果不用上自己的身心，無論怎樣生存，都是單調乏味的人生，都不會活得有意思。
鋼琴神童黃家正出身中產家庭，就讀名校，11歲已鋒芒畢露，遠赴捷克與專業樂團合作演出。六年后，令他開竅的音樂，也把他帶到了十字路口。
他17歲了，可總是不快樂。他在思考存在的意義，生命以及夢想的價值。導演張經緯以攝影機層層透視這個不太快樂的少年的內心，描述恩師羅乃新對他的啟迪，刻畫同學及兄妹間的矛盾，還有父子之間從關愛到咬牙切齒的一刻。雖然他率領學校樂隊屢戰屢勝，但他卻更想擺脫從小就加諸身上的爭強好勝的陰影。被人視為孤高自許的天才，他卻反復強調：他的終極目標，是一個“人”，一個純粹的人。
點擊運用
17歲的少年，總是對生命和生活存在著迷惑，這是成長的必經之路。毛姆說：“天才才是最正常的人類。”其實，這句話的意思就是：天才是最純粹、最單純的人。就像影片中的黃家正一樣，他想要弄明白的，無非就是“做人”二字，做一個不為名利，只為音樂而存在的人。他的領悟和追尋，值得我們每個人都好好思索自己的人生。適用話題：追求，思考，目標，做人等。
鋼琴神童黃家正出身中產家庭，就讀名校，11歲已鋒芒畢露，遠赴捷克與專業樂團合作演出。六年后，令他開竅的音樂，也把他帶到了十字路口。
他17歲了，可總是不快樂。他在思考存在的意義，生命以及夢想的價值。導演張經緯以攝影機層層透視這個不太快樂的少年的內心，描述恩師羅乃新對他的啟迪，刻畫同學及兄妹間的矛盾，還有父子之間從關愛到咬牙切齒的一刻。雖然他率領學校樂隊屢戰屢勝，但他卻更想擺脫從小就加諸身上的爭強好勝的陰影。被人視為孤高自許的天才，他卻反復強調：他的終極目標，是一個“人”，一個純粹的人。
點擊運用
17歲的少年，總是對生命和生活存在著迷惑，這是成長的必經之路。毛姆說：“天才才是最正常的人類。”其實，這句話的意思就是：天才是最純粹、最單純的人。就像影片中的黃家正一樣，他想要弄明白的，無非就是“做人”二字，做一個不為名利，只為音樂而存在的人。他的領悟和追尋，值得我們每個人都好好思索自己的人生。適用話題：追求，思考，目標，做人等。
存入我的閱覽室
可能是為了提高自己的檔次吧，如今，練武術的好從武林之外撿一些看上去很“文化”的東西。像那句“越具民族性就越具有世界性”即是一例。我不知道這句話是從哪里撿來的，在我的印象里，文學、影視界曾刮過一陣“民族”風。不過，現在人家那邊的聰明人早已不給這句話拍巴掌了。
如果我沒有理解錯，“越具……”這句話的意思是說：某種文化，它越是獨特，顯得與眾不同，就越有希望得到廣泛傳播，進而被世界接納，成為全球性的文化。
我以為，這句話講得過于絕對。沒錯，世界文化是由各個民族的文化匯集而成，像足球、啤酒、莎士比亞這些世界性的東西，就來自具體的民族。但是，你若根據這個現象反推：凡是獨具民族性的東西，都準定會被世界吸收，則有問題。我舉個例子說明之。如眾所知，尼泊爾某地區的女孩有往脖子上套金屬圈的傳統，并認為誰脖子上的圈多，誰就最漂亮。這種審美標準絕對獨特，跑出那片山溝你到哪都瞧不見，可說“民族”之極。假若前面提到的那個反推成立的話，我們就得得出結論：往脖子上套一羅金屬圈，有希望與“豐乳圓臀”并稱為世界兩大美女標準。話還沒完，我們繼續推理：將來大街上的女士們――從巴黎模特到中國歌星再到堪培拉、布宜諾斯愛利斯的時髦小姐太太們，有一半人變成套金屬圈的長頸鹿。考慮到什么叫美本來就有不變的準則，我們權且忍下這恐怖的街景。可是，有一點我們卻沒法置之不理，女士們的頸椎受不了，要錯位的，而頸椎錯位，她們就頭暈、嘔吐、半身麻木。這樣的結果，除了專治頸椎病的大夫心中竊喜，病人家屬恐怕個個都要氣死吧?當然，這世界若退回到中世紀，則另當別論。像咱們中國婆娘的小腳美，就風靡過一千來年，比較遺憾的是，沒有走向世界。
看過了我前面的分析，相信讀者自己已能判斷，什么樣的民族文化能走向世界，其中有一個尺度的問題，這尺度即：美丑、好壞。對于丑的、壞的東西，世界不但不予接收，還要拿白眼珠愛你。
在我上面所寫的文字里，除去開篇頭一段，就沒再出現武術、武林這些字眼。但練武術的多數人恐怕都已看出，我的議論并未偏離武林這個背景，而且言辭間，處處透著不馴服。我明白，我對流行的“正確”不以為然，等于戳了某些人的肺管子，尤其是對某些“武學權威”或“武林騙子”，更是如此。另外，由于人微言輕的道理――我無名白丁一個，即使是普通的武術愛好者，受“愛國心”的驅使，也不會有太多的人贊同我的說法。沒奈何，在此情形下，我只好抬出個把有分量的大師來增加火力，我找到魯迅――國際級大師啦。魯老人在剖析“國粹”時，就講過比我還狠的話――“譬如一個人，臉上長了一個瘤，額上腫出一顆瘡，的確是與眾不同，顯出他特別的樣子，可以算他的‘粹’，然而據我看來，還不如將這‘粹’割去了，同別人一樣的好”。有魯老人給我助拳，我膽子立馬賊大，敢于無忌直言：中國武術中就有這樣的一個“粹”，它永遠不會是世界的。
考慮到武術是個內涵復雜的概念，我說：“民族的”不一定等于“世界的”這話要詳分細論。像亞運會上的武術套路，我看這種民族的東西，就有希望走向世界。武術套路宛如由攻防動作編排的體操，表現出體操之另類形態，它既好看，又別開生面，一旦推廣全球，將使人類體育更加多姿。另外，中國散打也可能受世界青睞，這原因，一方面由于散打不搞五行、八卦，指導訓練全靠世界人都懂的運動科學；另一方面，拳擊無腿法，跆拳道缺摔技，柔道純摔純拿，而散打則全而概之，集“大成”于一身。當然啦，武術的這兩種形式不入人家傳統武術家的法眼，在人家看來，只有傳統武術才叫武術，才賦有真正的民族內涵。尤其許多半吊子大師、所謂名家，更是以牙斷鐵釘的態度不死口：傳統武術所以極具中國味，最根本的、實質上的，在于咱們的武術理論獨特無比、舉世無雙。他們是附和“越具……”說法最堅決的一幫人，他們認為傳統武術理論具有世界性。可我恰恰認定，這些理論就是魯迅講的那個“粹”，該割去。
至于傳統武術理論怎么個獨特法兒，大家早已耳熟能詳，簡而述之，就是：八極拳與易經聯通著；形意、八卦，不明五行、卦理玩不轉；太極拳的奧秘，你得鉆到陰陽河洛里去尋找。我得承認，這些理論在勾引人方面極具天賦，特別是對不愛動腦子的人，看一眼就有害相思病的危險。比如我，許多年前十分愚蠢著的那會兒，就曾被她們誘惑過，為此我抽了自己一萬個嘴巴。
我說陰陽八卦不值一哂，卻擋不住不少武家認為它非常可愛、堪稱人類的終極智慧。所謂終極，即最好的，好到了頭，沒有再發展的可能。因為與科學相比，八卦們窮盡了人類的智慧，故而一些武家對陰陽八卦頂禮膜拜，放棄了自己的智力活動。這種態度跟人的本性可不符。我們知道，不斷地思索，乃人類的本性之一，人吃飽了以后，就以思索求變的形式存在。笛卡爾那句“我思故我在”。人不思，都找不著存在的標志物了。笛卡爾是針對神學統治而講的。笛卡爾生活的十七世紀，當時有這么一條荒誕的邏輯：如果人的理性與基督教發生沖突，則理性絕不可能不是錯的――這種邏輯不是也存在于我們的武林嗎?陰陽八卦永遠正確，你的思索如若違背之，就不可能是對的。笛卡爾為爭得思索的自由而奮戰，他說：“我思，意味著‘我們擁有一種自由，永遠可以把那些并非十分確定，并無充分根據的東西放棄掉’。”陰陽八卦確定了嗎，有充分根據嗎?假若有，它為什么回避思索?笛卡爾還說，他的命題，提出了對“說法”的檢驗法的問題――陰陽八卦之于武術正確與否，豈非正該接受科學理性的審問?笛卡爾是地道的大師，借助于他，我就像握著顆原子彈，十分地壯膽。所以，我還要再抬出個大師――羅素，這位連愛因斯坦都佩服的數學家、 哲學家，甚至宣稱，如果有誰把終極智慧強加給他，命他停止思索，那他寧愿生活在黑暗殘酷的時代。
因為思索的結果就是變化，智慧想有個終極點都不可能。故此，智慧實為一個不斷探求的過程。比如，當年開普勒的三定律已閃爍著人類智慧的巨大魅力，但牛頓的萬有引力令它黯然失色。老牛把古典力學空前地推進了一大步，風光了二百多年，結果，還是被愛因斯坦覷破漏洞，端出個相對論給大家看。相對論可謂“當驚世界殊”了吧，可人家老愛說，希望有人盡快把他的玩意刺穿。看，智慧，這個思索的過程，就是這樣不停地柳暗花明，送給人一串串驚喜，卻又永無盡頭。開、牛、愛三位，誰都沒講過：“我發現了終極定律，我把今后物理學發展的余地統統封殺。后世的哥們呀，你們就別再犯傻，耗什么腦汁了”(搞陰陽八卦的祖宗們不知是否說過這話，反正，咱們的好些武家有這個意思，認為祖宗已把他們前面的路都堵死了)。世界上厚臉皮的科學家不多，即使有那么幾位失心瘋的口吐狂言，最后也以笑話收場(這類科學家雖瘋，人卻不懶，耗干大腦不在乎，與他們相比，咱武林的一些人，既瘋狂又懶惰)。與科學瘋子比較，咱們這的所謂“武學大師”臉皮更厚，犯瘋犯懶不說，還給自己戴高帽，管這叫弘揚民族文化、愛國、拯救日漸墮落的世界文化。我也不知道到底誰更墮落?
因為我們的武家高唱終極智慧論，所以他們對科學便帶搭不理的，鄙之為二等智慧。更有一些人以鳳凰的姿態，認為頂著陰陽八卦冠子的武術，應該統領世界搏擊術，充當全球武界的大哥大。這幫人對于科學不來向陰陽八卦叩頭表示歸依，是又氣惱又嘆息。他們拍著大腿說：“這么好的東西，你們為什么不來取取經，眼瞎了嗎?”他們責怪科學頑固，是不開竅的石猴子，還痛惜在科學道上艱苦求索的人，覺得人家很不幸，遠不如他們幸福。他們也的確夠悠閑，坐在“終極智慧”的樹下，瞧瞧古書上的曲線、短線，或翻翻祖宗語錄，然后閉上眼睛猜謎語，一旦覺得跟古人的意思合上轍了，便拍手道：妙!他們真誠地感謝祖宗心疼后代，把什么都弄好了，且是最好的，免得他們像科學苦心那樣，整天費心巴力不說，還永遠找不到“終極智慧”(武術家的工作之一，舉八極拳譜一例，‘跪膝者，南北二極也；摞手者，天轉也；腰步盼，前顧后也，八極者，無極歸原也’。編這種拳理，真太省腦子了，如果編一段有人出兩塊錢來買，我愿以此為第二職業)。
認為祖宗的本事就是大，古人是龍，今人是蟲。這股武林風，說起來也是“古已有之”。古時候不是有人感嘆過“天不生仲尼，萬古如長夜”?這就是說，幸虧老天生了仲尼，老百性心頭才亮起一盞明燈，知道怎么想事，如何做人，不然的話，從春秋到當時再至如今、將來，中國人就會一直昏昧著，像兩腳畜牲，或睜著眼的瞎子。這種邏輯雖屬荒誕，可在過去的二千多年的時間里，大家眾口一辭地嘆服仲尼聰明無比，給我們創造了一顆精神原子彈――《論語》，使大家不必再費心琢磨新思想，天長日久，大家心甘情愿地做笨蛋或小草，做得慷慨激昂，做得有來道趣。我們武林就繼承了這種遺風，只不過仲尼換了陰陽八卦，眾人伏倒跪地，虔誠地祈禱陰陽八卦永照武林，過去照著、現在照著，將來也千萬別熄火。可不是嘛，陰陽八卦要是吹了燈，武術怎么個練法呀?科學又指望不上。
【試題設計】
閱讀下面的文字，根據要求作文。
有一次，一位教授來給大家講課，他先給大家講了一個非常有意思的故事。大家聽完后，有的捧腹大笑，有的低聲微笑，有的滿臉笑意。總之，大家都非常開心。
15分鐘后，教授又繪聲繪色地把這個故事講了一遍。這次只有幾個人哈哈大笑，還有幾個人淡淡地露出了一點兒笑容，但大多數人都面面相覷，面帶疑惑，有人甚至皺起了眉頭，大概是認為教授興奮過度，忘記自己講過什么了吧。
半個小時后，教授又把這個故事從頭到尾講了一遍，但這次一個笑的人都沒有了。這時教授掃視了一遍眾人，微微一笑，說：“你們不能因為同一個笑話歡笑不止，但為什么總是因為同一個理由悲傷哭泣呢？”
注意：①角度自選，立意自定，題目自擬。②不得脫離材料內容及含義范圍作文。③除詩歌外，文體不限。④不得少于800字。⑤不得抄襲、套作。
【解題指導】
本試題是關于“悲歡”話題的材料，不但有人物，也有情節，而且貼近現實生活，蘊含理性思辨色彩和哲理意味，就如古代高僧和弟子的禪辯。材料中教授故意設置了一個小小的實驗，就是連續講了三遍同一個笑話。當教授第一次講笑話的時候，沒有一個人不覺得這個笑話好笑，“大家都非常開心”；但到教授講第二遍的時候，只有少數人在笑，大多數人覺得教授有問題，好笑的事怎么能講兩遍？而到了第三遍的時候，沒有一個人發笑了。顯然，大家對于這個好笑的故事產生“審美疲勞”了。教授于是得出了一個結論：人不能因為同一個笑話歡笑不止。前面兩段的內容要點，可用教授的前半句話來概括。然而教授話鋒一轉，反觀人們對于痛苦的態度。教授的意思是明確的：既然不能同因常樂，也應當避免同因常悲。這層含意的肯定性表述為——（我們）應當像看待歡樂那樣來對待悲傷，這是教授“講故事”的真正用意，也可以看成命題材料的“中心含意”。閱讀材料不難知道，其中似乎“歡樂”占據的比重很大，而“悲傷哭泣”只是點到即止，然而材料的主旨和重心卻著落于此。“鑼鼓聽聲，說話聽音”，這是審讀材料時特別需要注意的。但嚴格地說，上述“中心含意”還屬于“表層”含意，只要順著思路繼續分析和發掘一番，就可以歸納出——做到“不以物喜”容易，而做到“不以己悲”艱難，這權當第二層含意，卻并非“終極”含意，還有深入挖掘的層級。那么材料的“終極”含意究竟是什么呢？反復咀嚼和細細琢磨教授的“講故事”方式及其語重心長的話語，這樣一層含意便逐漸明朗起來：要從“倦怠”歡樂中認識（領悟、意識）到走出（告別、擺脫）“悲痛”（以及各種人生困厄）的必要性和可行性。或許這仍不能算“終極”含意，但已經上升到哲理層面，應該是較為深刻的理解和把握了。所以，類似于“我們應正確對待生活中的悲與歡”等審題，盡管未能觸及更深的含意，但也完全是可以的，至少是“符合題意”的。假如將寫作重心定位于“以樂觀積極的態度對待生活”等層面，似乎也很不錯，只是這樣寫作的話，關注的是整個材料的最后一句（也就是普遍熱衷的“抓關鍵句”），前面的材料都變得沒有意義，壓縮了材料的內容和含義的范圍，倘能在寫作過程中有意識地往“中心含意”靠攏，也不是絕對不行，但偏離的可能性還是很大的。也有的可能會從“要忽略痛苦的感受”切入，就有點似是而非了，其實材料并無這樣的內容和含義。當然，“要經常保持快樂”等，更是有“添加”之嫌了。
[關鍵詞]二程；朱熹；陸九淵；語言哲學
與先秦經典化過程及漢唐解經傳統相比，兩宋儒學的語言哲學突破了訓詁師承的傳統，以“自得”、“體認”為基本致思取向，以“理義大本”為范閾，提倡“大自奮拔”、“自作主宰”的自由學風，其語言哲學表現出以求“學”問“道”為特點，在“文字”——“文義”——“圣人之意”之間的緊張與沖突中尋繹恰切的解釋。正如朱熹所言：“圣賢形之于言，所以發其意。后人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡觀書，且先求其意，有不可曉，然后以注通之。”這表明兩宋儒者以語言為工具，以直探圣人“本意”與經典“本義”為主，其注疏等訓詁方法則僅作為輔工具。本文集中分析兩宋儒者語言哲學中的終極關懷、解經方向及其文本觀。
一、“求圣人用心處”：兩宋諸儒語言哲學的范式轉換意義
兩宋諸儒的確信之一是，透過文本可以求得“圣人用心處”。程頤在早年所作的《顏子所好何學論》一文中，認定“圣賢可學而至”。他著《周易程氏傳》，是要振起士人于沉迷之境，“俾后人沿流而求源”。而求得“理義大本”，是兩宋儒學語言哲學的理性支點。普遍懷疑而又遵從“理義大本，’以求切己自得，使兩宋儒學在經典解釋方面形成了不同于漢唐注疏的新范式，即由注疏轉向了對經典大義的創發。
歐陽修在《易或問》中指出：“大儒君子之學也，理達而已矣!”他主張恢復儒家經典的原始本義，摒棄離經的“雜亂之說”，并又指出“所以尊經”的理由是為了獲致“六經”的本義，可以質疑漢唐經學的流弊，將現存的各種注疏“相攻”，而“勇斷”地“去取”。對“理義大本”的闡述，最為典型的當是朱熹。他說：“理義大本復明于世，固自周、程，然先此諸儒亦多有助。舊來儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孫明復諸公，始自出議論，如李泰伯文字亦自好，此是運數將開，理義漸欲復明于世故也。”朱熹的這一觀點突破了只是“不越注疏而已”的舊習，開了新的“運數”，無疑給南宋儒學界吹進了一陣新風。
兩宋儒學極其重視探求和重建經典的“原意”，并透過經典的原意而觀察自然之理，如朱熹說：“讀書以觀圣賢之意；因圣賢之意，以觀自然之理”，這一觀點既包含了他們與經典之間的“視域融合”，也體現了解經者實現天人貫通的終極關懷。
在兩宋儒者看來，自孟子之后，道學暗而不明，因此他們所從事的工作正是為了發明往圣之“用心”，重新闡明圣賢之學。朱熹說二程發明道理，突破了“漢儒一向尋求訓詁，更不看圣賢意思”的局限，開示學者“求圣人用心處”，重建接續了道統。二程自己也說：“讀書者，當觀圣人所以作經之意，與圣人所以用心，與圣人所以至圣人。”只有做到“句句而求之，盡誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑”，才能使“圣人之意”涌現出來。
朱熹則主張除去自己私見，解釋文字要著意玩味，虛心玩索，才能得圣人用心處。他說看書“須是除了自己所見，看他冊子上古人意思如何，“讀書著意玩味”。玩味其實就是熟讀精思，使義理從字里行間涌現出來。他主張“多聞前古圣賢之言與行，考跡以觀其用，察言以求其心”。朱熹反復說要看古人“用意”，凡看文字，須看“古人下字意思”是如何，要看它“用意”在哪里。所謂“解經之解”，就是將“圣賢之語解開了”。他批評那些只能守經者，只是“理會講解而已”，主張“理會身己，從自家身己做去”，立志去切己做工夫。
與朱熹在思想體系上截然不同的陸九淵，在解經的思路上其實與朱子也是一致的，即要去求得古圣賢之精義。他認為在昔人之說、存在的事實、今人的解釋之間，有很大的出入，而“圣賢教人，句句實頭”，因此，在經典閱讀過程中“當勉致其實，毋倚于文辭”。他要求學者通過“文”、“言”求得言說者的“德行”之“實”，不能“倚于文辭”，“徒以臆想，稱引先訓，文致其罪”，以至于“人心不服”；他還說，不從“本”上、“實”上下工夫，只能是“學無端緒”，其旨歸只能是“悖戾，龐雜膚淺”，無法立足于世。
既然“圣賢心無不同”，只要將圣賢之意解釋清楚了，切己去做，就會與圣賢為一，實現天道人事相貫通，上下與天地同流，這是宋明儒學基本的終極關懷。張載《西銘》“民胞物與”思想表明，“子夏‘四海一家，觀念，在張載這里已經演變為‘天地萬物一家’的思想，人的終極境域實是整個天地宇宙”。為了抵達這種境界，深解圣賢之意，宋明諸儒采用了除“私”去“蔽”的解經進路。在這樣的解經過程中，我們深窺宋明儒學，尤其是兩宋儒學就文本而“取正意”的文本觀。
二、就文本而“取正意”：兩宋儒者語言哲學的文本觀及其解經進路
在現代西方的解釋學看來，任何解釋工作都必然有先入之見，它是在先行具有(Vorhabe)、先行視見(Vorsicht)和先行掌握(Vorgriff)中先行給定的，如海德格爾說：“解釋奠基于一種先行掌握之中。”然而，兩宋諸儒在解經過程中則要求不先立說，不人為地設置理解的障蔽，努力從文本中尋批古圣賢的意思。如朱熹所說：“圣人說話，開口見心，必不只說半截，藏著半截。學者觀書，且就本文上看取正意，不須立說別生枝蔓。唯能認得圣人句中之意，乃善。”這種尋求經典原意的思想與現代西方的解釋學思想顯然有較大的距離。同時，我們也應該看到，兩宋諸儒主張解經時要除“私”去“蔽”，如張載就說：“義理有疑，則濯去舊見以來新意。”他們在解經過程中，力圖盡量避免“先行視見”所造成的弊病，主張去“舊見”才有利于獲得新解。這同現代西方解釋學主張有暗合之處。朱、陸在學術品格上有很多相異之處，但在去“私”除“蔽”這一點上，二者卻有著驚人的一致。這是值得重視的地方。
朱熹還說：“今學者有二種病，一是主私意，一是有先入之說。”而且，某種程度上，這種“先入之說”就是個人“私意”，“看文字先有意見，恐只是私意”。朱熹批評時人以己意代替圣賢之意，并給了一個恰切的比喻，“譬之此燭籠，添得一條骨子，則障了一道光明”，私意之蔽圣賢之意、經文本義，正如燭籠骨子障蔽籠中外放的光明。為了解除私意之弊，朱熹一再提倡“平心”、“虛心”，不要“立見解”、“先立說”，“若執著一見，則此心便被此見遮蔽了”。“須是打疊得這心光蕩蕩地，不立一個字”，這樣才能達到“熟讀涵味”的效果。他反復告誡學者要尊重文本，尊重作者，讀經要“虛心隨他本文正意看”，“以他說看他說”。
朱、陸在學術品格上有很多相異之處，但在盡量避免“先行視見”所造成的弊病這一點上，二者卻有著驚人的一致。陸九淵也主張除去“前見”、“前識”，不能讓先入之見障蔽了對真知的認識，既要“平心”去讀，又要空其已知，“打疊田地凈潔”，立志去讀書。陸氏之所以強調這樣，一是出于“自作主宰”的考慮，強調“自得，自成，自道，不倚師友載籍”，要求“自立自重，不可隨人腳跟，學人言語”；二是認為“前見”往往會遮蔽很多很重要的方面，造成“虛妄”不實，“一切被這些子隔了，全透不得”。在陸氏看來，“人心不能無蒙蔽，蒙蔽之未徹，則日以陷溺”，而“私意是舉世所溺”，由于這種“私意”、“私欲”等的“蒙蔽”，使人學不見道而成為私智穿鑿的“小人”，“學不至道，而囿于私見”。不過。陸氏也深深地意識到，即使是賢智者也不能免于“意見”之蔽，而有“失其本心”的時候，所以，他提倡一種深切反省的去私蔽的方法，他說：“必有大疑大懼，深思痛省，決去世俗之習”，“加剖剝磨切”，使心不蔽于物欲，“蔽解惑去”，從習俗與聞見中超，“聞善而慕，知過而懼”，從而不失君子之德。
三、“理會本原”與得理忘言
兩宋諸儒將“自得”精神落實到講學上，主要表現為對著之于文本的圣賢之意的體察，即如何由載道之文契通圣賢之意，這就必然涉及到他們文本觀中的“言意之辨”問題。
朱熹主張要去“理會本原”，“一切莫問，而惟本文本意是求”，以“自家身心做根柢”，不能從冊子上講論文字。在他看來，“理會本原”其實是為了“涵養于未發”。他批評時人“不去這上理會道理，皆以涉獵該博為能”，所以有道學、俗學之別。在他看來，讀書當“切己體察”以“求道”，不能拘泥于“紙上看，文義上說得去便了”，“且當看其大意”。他要求凡看道理，“要見得大頭腦處分明”，“一切從原頭理會過”，“須要就那個大處看”，因為“要就那大處看，便前面開闊”，著眼于“壁角”，就會“地步窄，一步便觸，無處去了”。
在程朱一系的儒者看來，“義理”與“圣人之意”，大都是“道理平鋪”，一切自然地呈現著。他們認為“天下同此一理”，“天地人只一道”，“才通其一，則余皆通”，物我一理相通，天道與人道相貫通，故格物窮理，一通皆通。如朱熹認為萬物“一理”，故“格得多后自能貫通”。他還說看義理難，“又要寬著心，又要緊著心”，但只要不“拘滯于文義”，“細心看他名義分位之不同”，就能“一一分曉”出此番道理。
在對理——經——傳三者的關系上，大概也可以說是在文義——文本——歷史上的解經者之意三者之間的關系上，朱熹也認為通“經”可棄“傳”，得“理”可忘“經”。朱熹認為，所謂“通經”，其實就是“理得”，只看他“影象”與“大概路脈”，不用理會“邊旁四畔”，不能強求對于經書細部的理解。在朱熹看來，“理會文辭”是通達“理義大本”的必由之路，在沒有得“理義大本”前，心里也必以通達“理義大本”為目標，對經典文辭要“切己用功”，“就事物上理會”，不能“把這道理作一個懸空底物”。得“理義”于心以后，便可“視言語誠如糟粕”了。二程主張學者應重在求“圣人之意”上，“于簡策之外脫然有所獨見”，反對“固執”文本而要求“通達”，正是要求“得意忘言”。不過，程頤又說：“得意則可以忘言，然無言又不見其意。”這樣，在言意之間還沒有走到完全輕視語言的地步。
[關鍵詞] 經典廣告 雙關語 雙重意義
如何引人注意并留下深刻印象就成為廣告的核心部分，而雙關則是利用詞或句子的多義及同音 (或音近) 條件，使語句有雙重意義，言在此而意在彼，使語言表達得含蓄、幽默，而且能加深語意，給人以深刻印象，這一點使得雙關在廣告中的地位是無與倫比的。
一 諧音雙關
諧音雙關是由發音相同或相近的詞構成的。使用雙關的目的是使得廣告具有別具一格的語言風格，某些詞語或句子在特定的環境下具有兩層含義，一明一暗，既可引人注目又使廣告具有極強的感染力，從而給廣告受眾留下深刻的印象，達到推銷產品的終極目標。中國廣告界利用諧音雙關這一技巧的比比皆是，但幾乎無一成為經典，相反卻成為眾矢之的。例如“與時俱進”之流的蹩腳雙關現在已被明令禁止使用。以下為英語中成功的雙關典范，希望能對國內業界人士起到一定的借鑒作用，真正使用好雙關這一廣告技巧。
Trust us,Over 5000 ears of experience.(助聽器的廣告)
這則廣告字面意思為“相信我們，因為我們歷經了5000多只耳朵的檢驗”。但是由于英語中ears-years是同音，所以這里的ears除了有它的本音“耳朵”的意思以外，還兼有“years” 的“歷史悠久”之意。雙關的運用充分暗示了助聽器悠久的歷史，久經考驗的上乘質量。“From Sharp minds, come sharp products”中的兩個“sharp”充分體現出夏普這一國際知名品牌在廣告創意上的良苦用心，相信只要看過這則廣告的人都會對它和它宣傳的產品印象深刻，過目難忘的。
二、詞匯雙關
詞匯雙關是利用詞語多義性在特定環境下形成的雙關。這類雙關在廣告中被廣泛使用。
To me， the past is black and white， but the future is always color.（軒尼詩酒的廣告）
翻譯漢語為“對我而言，過去平淡無奇;而未來,卻是絢爛繽紛”。這里面的“black，white”和“color”就是雙關詞語。“black ，white”除了黑和白的意思以外，更多的是想表達平淡如水，索然無味的生活，就像黑白照片一樣，雖然照片應有的功能都已具備，但還有些美中不足，差強人意的感覺。自從有了軒尼詩酒以后，生活發生了翻天覆地的變化，豐富多彩，絢爛繽紛。這則廣告令人對軒尼詩這一商品產生強烈的好奇心，浮想聯翩，躍躍欲試，廣告所起的作用就顯而易見了。“Spoil oneself”的本意是“寵愛自己”，對喜愛冰淇淋的女性，尤其是害怕發胖的女性來說，這則廣告很具有煽動性。既能做到寵愛自己，滿足美食的欲望，大快朵頤，又不用擔心會“Spoilthe figure”，也就是增加體重，破壞體形。這一雙關的運用對產品的銷量起到了不可估量的推動作用。理光復印機的廣告 “We lead. Others copy.”的中文譯文“我們領先，他人效仿。”無法將英文中的雙關詞匯“lead”和“copy”傳神地翻譯出來。作為復印機行業的排頭兵，理光引領著行業前進的方向，其他人只能追隨，效仿。這則廣告將理光的行業地位和產品的優異性展示淋漓盡致。
三、話語雙關
話語自然意義指的是人們能按常規通過字面意義而獲得的話語意義。話語的非自然意義指人們意欲表達的意義,即在特定的場合下表達出交際者意圖的語用隱含意義，也就是雙關。表達非自然意義或語用含義的要求是交際者意欲使說話在交際對象身上產生某中效果；交際對象能領會到交際者的意圖。如果后者做到，前者就能實現。這點符合廣告的交際原則。
“Time is what you make of it.”（Swatch手表）
這則廣告詞就是話語雙關的經典之作。話語的自然意思是“時間在于你是如何利用的”，但它的語用隱含意義是Swatch手表可以使你的時間，也就是你的生活發生改變，進而激起廣告受眾，也就是話語的交際者的購買欲望。類似的還有“Are you going gray too early?”這則黑發廣告也是話語的雙關。自然意義是“你的頭發是否白得太早了?”但是這句話不是朋友之間關心的話語或者是調侃之言。而是廣告商的廣告用語，因此它的終極目的，也就是話語的非自然意義為“你應該用我們的產品來消除早生的華發”。之所以用 “Are you going gray too early？”這一疑問句形式目的是激起人們的興趣，間接地表示建議、勸告或者提供信息，有利于消除消費者與廣告商的距離，起到推銷產品的作用。
四、語法雙關
語法雙關是指由于語法方面的問題產生的雙關，如省略結構、某詞或詞組具有兩種以上語法功能等。
Coke refreshes you like no other can.
漢語譯文為“沒有什么能像可樂那樣令您神清氣爽”，但是英文表達方式中的雙關還是沒有體現出來。這句廣告語中的“can”由于本身具有名詞和情態動詞的詞性，所以有了兩種理解方式。其一“Coke refreshes you like no other can.”這里can是作為名詞，可以用tin或者Drink這類表示聽裝飲料的單詞來代替，意思為是可樂而不是其他的聽裝飲料可以使你神清氣爽;其二“ Coke refreshes you like no other can .”中的can作為情態動詞，這句話完整的表達方式為“ Coke refreshes you like no other can refresh you.” 這則廣告詼諧機智，富于文字情趣，令人過目不忘，和廣告所宣傳的可口可樂一樣，回味無窮。
以上從廣告中的雙關現象對諧音雙關，詞匯雙關，話語雙關和語法雙關四個方面進行了大略的分析，由于語言雙關現象的復雜性以及廣告語本身的獨有特性，再加上筆者的學識短淺，在此無法面面俱到對雙關進行更加細致地分析，但還是通過希望本文能對國內的廣告業的人士起到一定的借鑒作用，為中國廣告業的發展盡綿薄之力，期待中國早日出現運用雙關語――這一廣告業寵兒的典范之作。
《終極三國》開播以來捷報頻傳，以超高人氣勇奪同時段收視率之冠，這讓挑大梁的一眾新人松了一口氣：終于沒有給“終極系列”丟人！
胡家宇哥耍崴風
要說壓力最大的，當數關羽胡宇崴，這是他第一次擔正男一號，以前一直有大哥在罩，這次卻要肩負起收視率的擔子，壓力當然很大。而正所謂“好事多磨”，本來on檔劇的邊拍邊播就讓人連軸轉，偏偏他又被車撞飛腿傷嚴重，于是輪到宇崴的戲份時，盡量以文戲為主，武戲則用各種方法掩飾。對此宇崴很不好意思：“因為我的關系拖累了整個劇組，我感到很尷尬！”為了替《終極三國》爭人氣，他總是帶傷上陣拼宣傳，就算是被人攙扶著也要上節目，為此他還學習了幾個很酷的魔術，這樣即使坐著也能夠展示才藝了――胡宇崴相當聰明的說！
任家小妹人氣旺
男一號壓力大，女一號同樣戰戰兢兢。第一次出演偶像劇就當上女主角，任容萱的好運氣讓人眼紅，隨之而來的當然是成倍的壓力。頂著天團姐姐的光環，任容萱唯有演好戲來證明自己。為了這部劇她付出很多，還獻出了自己的熒幕初吻。當她眼淚汪汪拍吻戲時，奪走她“初吻”的坤達簡直吻不下去：“她這個樣子像是我要侵犯她一樣！”功夫不負有心人，收視破 2榮登冠軍的好消息終于證明她不是“因姐之名”。而Selina聽到這個消息也替妹妹開心。容萱開心地說：“姐姐現在都叫我‘Miss貂’呢！”
新血團的kuso團規
《三國》劇組新人挑大梁，由于新人居多，于是立下森嚴紀律：拍戲遲到半小時罰200元，1小時500元！而團規在執行過程中不斷被修改，到最后竟然出現如下爆笑團規：講冷笑話不好笑要罰、不帶零食也要罰，五花八門的罰款讓每個人祈禱戲殺青時不要都破產就好！
年輕人在一起當然要玩high，三國群英們都是練家子出身，拍戲之余經常以武會友，任容萱爆料說：“他們拍完戲之后都會圍成一圈，互相用力捶打胸部！打得好大聲，每次我都會想：難道他們不痛嗎？”眾男生聽到這話便壞壞地邀請她加入，可憐的小女生當然被嚇得花容失色連連尖叫。身為鮮花的任容萱、五熊被N位男生包夾，大家慫恿她們：收視如果破8，你們要穿比基尼亮相！不過，兩位女生也不是被嚇大的，她們不甘示弱，回嗆要男生說如果真這樣，他們就要全部光！吼吼，有好戲看嘍！
霍金在《時間簡史》中說了些什么，他說：終極問題可以解決，而且，“解決”是人類理智的最終勝利。那時候的霍金熱情洋溢，陶醉在奧秘的掌握里。很多年過去了，與霍金一同興奮的人們卻得到這樣的消息，他放棄對終極理論的尋求。“我們不是能從宇宙之外觀察宇宙的天使”，理由也簡單，聽起來卻刺耳。霍金和相信他的人何時成了“天使”，他們把自己打扮成天使？
霍金在西方思想界作為一標識，讓我們認出幾千年來西方人運思的軌跡。沒有中斷，不過在人和神之間閃爍不定。按照這樣一種說法：如今科學家對神學家的尊重較過去為多，那么，是否可以認為，運思之在西方，始終一迷途而已。愛因斯坦，這個科學的象征性人物，當記者詢問是否有上帝時，他的回答是不要問我這個問題。問題何以讓愛因斯坦為難？他拿不準。
迷途羔羊！愛因斯坦或霍金不過一迷途羔羊罷了。
二
《圣經》說人只能看見上帝的背影。西方人從古至今的運思拖長了這“背影”，命定埋沒在其中。
一切努力均告多余，如托馬斯晚年所言，他以前所寫的全部作品對他來說毫無價值。西方人學聰明了，最聰明者莫過于維特根斯坦：“與我們關系最密切的問題不可言說”。
維特根斯坦的全部努力，搞明白的就是什么是可說的、什么是不可說的。這下好了，他應該清爽。維特根斯坦沒理由讓人費解。然而他為什么一會指出形而上學都是胡說八道，一會又表示對歷史上偉大的形而上學家肅然起敬呢？他搖擺于說與不說之間，作為人的處境之無奈完全暴露出來了。最要命的是，維特根斯坦把問題對人的逼迫推向極致。他認為人若確實能夠提出問題來，就會有答案。這是什么意思？問題不是一直讓他揪心嗎？怎么到頭來連問題都提不出來？
在問題面前，維特根斯坦之難堪讓人印象深刻。悶罐，試著想象一悶罐，他就住在里頭。
其實，就西方的思想傳統而言，人都住在悶罐里，能打開這悶罐的只有上帝。
三
羅丹的雕塑《思想者》很有看頭，對思的肯定連同對人的肯定。但此種肯定注定無法完成。《思想者》雖然痛苦但自信，少了點惶惑。“惶惑”很重要，它表明人不可能找到終極問題的答案。西方思想的大傳統在于承認人無知，這傳統的延續雖然出現過叛離，譬如文藝復興、啟蒙運動、科學革命等，終究因其沒有撬動問題而歸于淺薄。《圣經》說得明白不過：看見我的人不能存活。人終其一生無緣親睹上帝，即是人無知。西方人從來都樂于談論人的無知，只是到了后來，腦袋發昏才把這事忘了。當然，有些人沒忘。“但澄明從何而來，何以有澄明？在這有中什么在說話？”，海德格爾如是說。海德格爾畢生運思 ，目的只有一個：恢復對上帝的信仰。要恢復信仰其實簡單——只需問題，海德格爾找到的也就是問題。
蘇格拉底是希臘最有智慧的人，因為他知道自己無知。注意，這是神說的。
四
《莊子》說：“不知深矣，知之淺矣; 弗知內矣，知之外矣。”中國人也講無知，但此“無知”不是彼“無知。彼無知有一個高于人的知，在他那有答案。此無知昭告的是人向外或在外求知會誤入歧途，亦即所得“淺矣”。中國人早就知道不可站在宇宙之外求知，亦即“外矣”則“淺矣”。從這樣的視角看西方人，他們的孜孜以求真乃糊涂。人的思胡攪到最后什么也得不到，便在預料之中了。中國的思想傳統沒有高于人的知，因為中國人自古以來沒有溜出宇宙之外。“內矣”則“深矣”，從此可進入中國思想之核心。“夫坐忘者，何所不忘哉！內不覺其一身，外不知乎宇宙，與道冥一，萬慮皆遺”，司馬承禎如是說。不知就是讓人放棄思，因為宇宙之存在與人類認識無關。上帝的知打殺人的思。人不思，上帝連出場的份兒都沒有。《易經》說：天下何思何慮！
五
中國思想有一個謎，中國人從來不受終極問題的困擾。
為什么會有？老子說：有生于無。有學者稱，這等于沒有回答終極問題。沒有回答還是無意于回答？何以不回答？“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，這里有答案：道生萬物。什么是道？“人法地，地法天，天法道，道法自然”，自然就是自己如此。萬物自己如此！所謂無中生有，最后的答案就在這里。
《易經》說：“大哉乾元！萬物資始。”又說：“至哉坤元！萬物資生。”乾坤為萬物的本原。乾坤不在萬物之外，可以具體為天地、男女、日夜等等。追溯萬物的本原，而在萬物之內，即回到自身。周敦頤的《太極圖說》開句便為：無極而太極。無極，也就是無。“無”，打斷了人的思。藉此“打斷”，中國人的思始終被定位在存在之內。
在存在之內，問題無法提出。
中國人回避終極問題，這種看法很流行。實際上，沒有回避，只是問題消失了。
探求萬物的本原，為什么中國人講“自本自根”，而西方人講“被造”？因為后者帶著問題去思，前者之思卻起自問題消失之后。
六
維特根斯坦徘徊于說與不可說之間，他的不可說是說的失敗，而說暴露的是不可說之痛。維特根斯坦很慘，作為哲學家的他遠不如神學家幸福。當然，其“慘”，正好為神學鋪路。
問題在中國思想里消失了，中國人就是清爽！“非樂不足以語君子”，程子如是說。有學者指出，中國文化是樂感文化。不錯，但深層原因卻不是他說的那些，而是中國人之思不受問題的侵害。張子說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而然也。”若有問題，則不得說“不能”，而“不得已而然”，也就是自己如此。因為沒有問題，中國人心靈澄澈。
同一個問題，在中國，它消失了，在西方，卻如梗在喉。結果，由問題導出的本原很不一樣，一者在內，一者在外。只有觸及問題，才可懂得天道與上帝是不可比的。中國人講“天生萬物”或“道生萬物”，一個“生”字，說的是本原與萬物如母子般不可分。西方人講上帝創造世界，“創造”，有一個從無到有的時刻，以此時刻劃界，本原與世界判然有別。不可比就是這樣凸顯出來的：中國人之思消解于無，西方人之思越過無不肯止息。
問題，把西方人帶到上帝面前。
問題消失，中國人回歸自身。
象維特根斯坦那種尷尬，不會出現在中國哲人身上，因為中國的智慧讓問題消散無余。
七
老子說：“道可道，非常道，名可名，非常名”。“子罕言性與天道”，孔子的弟子如是說。不可說或少說，在此，似乎找到了中西思想共通之處。但與前面談到“此‘無知’不是彼‘無知’”一樣，此“不可說”亦非彼“不可說”。彼不可說是想說卻說不出來或說不到底，此不可說不再有意于說。當老子說“不出戶，知天下，不窺牖，見天道”，以他的知見，當已透識一切。而耶酥，那個自稱上帝之子的人，談到其父時卻極盡謙卑，甚或誠惶誠恐。什么造成了如此大的區別？問題在而無答案，人何其失魂落魄！問題消失，人無須向外祈求，又何其悠游自在！孔子的見道之言可謂從容不迫，“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍晝夜”，大道流行，就在眼前。其實孔子也沒說，“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”道就在人之所見中，說為贅說。與中國不同，西方的說難免隔靴搔癢。玩味一下奧古斯丁的這句話吧，“信，就是信你所未見的，信的回報，就是看見你所愿見的”。走到生命的盡頭，人依舊一無所見，只得靠信來維持期盼。期盼什么呢？上帝！這個問題答案的最終掌握者。
有學者把老子和海德格爾捆在一起做研究時，興奮地發現后者是前者的異域知音，真是謬之千里了。海德格爾說得再清楚不過，“還只有一個上帝能夠救渡我們”。海德格爾認為真理自遮蔽，又自敞開。敞開即澄明。海德格爾見道而又與之隔了一層，即他終有一問，露出了西方人的本色。老子叫人復歸于嬰兒、復歸于無極、復歸于樸，當然沒有此問。
敞開而在其中，這是中國人。
置身于外，鉆入悶罐，這是西方人。
八
中國的思想傳統沒有“救渡”一說，因為中國人從不受困于問題。《易經》，為儒道兩家所尊奉。這部經典，其對世界的解釋是自圓的，沒有人之思夾雜在里頭。它模擬宇宙生化，得其要領進而順從之。所謂“天地變化，圣人效之”，就是此意。易之六十四卦皆由乾坤兩卦推衍而來，對這樣一個系統，中國人沒有異議。“異議”指拒斥或不接受。人何以不接受這個世界？理由只有一個：問題。此世界對人來說是有問題的。有問題，大的方面講，意味著宇宙之存在在人只得被動接受，小的方面講，人之生死非人所能決定。不幸！人因其不幸而需要救渡。救渡來自上帝。異議，在西方思想傳統中舉足輕重。為什么西方人必得有另一個世界，方可減緩存在之沉重，對準了問題，就一點也不難理解。
對海德格爾所說“人在大地詩意地棲居”，很多人頗為欣賞。試問有多少人透識此種“詩意”的創傷？對海德格爾來說，棲居只是暫居。他精心安排了自己的身后事，其墓碑上方那顆星星最能表明其心跡。事實上，海德格爾到死都沒搞清楚存在是怎么回事。
別樣的詩意在中國，這種“詩意”洋溢于天地萬物間，無須他者介入。
九
對準問題，看看奧古斯丁在《懺悔錄》中怎么說：“你從虛空中創造了近乎虛空的、未具形質的物質，又用這物質創造了世界。”再看看漢代儒者在《易緯·乾鑿度》中怎么說：“夫有形者生于無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者未見氣，太初者氣之始，太始者形之始，太素者質之始。” 一者創造，一者生，是否已看得分明？這未具形質的物質或氣，前者是造出來的，而后者，在太易與太初之間，即“未見氣”與“氣之始”之間沒有他者介入，實為自生。中西思想之歧異，如果忽略了問題之有無，不管怎么看也看不出來。
問題，是人之思，西方思想傳統因此而打上人的烙印。與之相反，中國思想傳統了無人的痕跡。
什么是自然？只有在中國思想傳統中領悟。
十
老子說：“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。”一個“損”字，就是要把人之思清除干凈。惟獨如此，才能還道之本然。對道之本然，莊子領會至深：“南海之帝為脩，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。脩與忽相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。脩與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”道無為而人有意，渾沌的死因就在于人之思。
對道，這一存在的根本，若存有一絲一毫的人意，便無法領受。中國思想的源頭是沒有人的因素的。這是說，對存在為何，人必須保持無所作為。
不以人之思干涉存在，中國思想做到了這點。
西方人不懂自然為何。在其思想傳統里，上帝就是自然。而這個“自然”，卻是人之思的產物。
沒有問題，被造意識就不會產生。沒有問題，純粹之思就是存在本身。
十一
西方人的被造意識，除了從無到有的被造，還有這“有”的被安排。宇宙秩序何以如此井然？如果不是上帝安排了一切，將從何解釋？上帝“用尺度、數字、衡量處置萬物”，《圣經》如是說。在西方人看來，上帝是數學家、物理學家等，萬有之精妙都是由他創設的。
中國人也贊嘆宇宙之神奇。但神則神矣，卻非有意為之。《易經》說：“陰陽不測之謂神。”對此，韓康伯在《系辭注》中說：“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也。故曰陰陽不測。嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉？莫不獨化于太虛，欻然而自造矣。”無“使之然”者，即無創設者。中國人之思只用在領悟上，人的籌劃是沒有的。
人一旦被問題逮住而不能脫身，西方思想就是一條出路。
沒有問題，中國人無需那條路。
十二
在西方思想中，找不到“閑”的說法。而“閑”卻是中國思想的底色。
請看道士說“閑”：“一個閑人天地間，大笑一聲天地闊”（白玉蟾）、“乾坤許大無名姓，疏散人間一丈夫”（鐘離權）、“三峰千載客，四海一閑人”（陳摶）。道家窺破天機，無為為修行的極致，沒有人的一點事兒，故而能閑。
儒者怎么說呢？儒家入世，與道家相較，似乎不夠格說閑。然而推到最后，一樣能閑。這點，孔夫子便是榜樣。《論語》載，夫子讓四弟子各言其志，當曾點答道：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子即刻大加贊賞：“吾與點也！”在此，只需指出孔子所贊賞者沒有超出這個世界就夠了。若這世界有問題，怎可如此悠游？
西方人被問題擊中，緊迫成為精神常態。聽聽帕斯卡爾在《思想錄》中怎么說：“正象我不知道我從何而來，我同樣也不知道我往何處去；我僅僅知道在離開這個世界時，我就要永遠地或則是歸于烏有，或則是落到一位憤怒的上帝的手里……”其實，落到了問題的手里，這使他活著如同接受鞭打。其樂也融融，那來那閑工夫！再聽聽波納文圖拉在《獨白》中怎么說：“靈魂啊，通過凈化你那靜觀的雙眼，你認識到了那神圣救贖的恩典，你的新郎已用它將你從原罪中解救出來。”原罪的一頭系著問題，另一頭則系著此生。此生是拿來贖罪的，試問如何敢閑？
一個“閑”字，說來簡單，其中卻有問題需要掂量。
十三
西方人的緊迫當然不是兒戲。但如果這世界沒問題，則視同兒戲又有何不可？
海德格爾稱人為“終有一死者”，是其所在思想傳統的回音。尼采不是討厭天主教神父老是提醒人你將要死嗎？然而這“提醒”，為問題所必需。
在西方人看來，中國人有點莫名其妙，他們好象沒有死亡問題，或者聲言不怕死。證據還挺大，孔子不是說過“未知生，焉知死”嗎？有結論稱：中國人回避死亡問題。這結論如果由西方人作出，當然不奇怪；如果由國人作出，則入其彀中了，即“鉆入悶罐”。
正如中國人沒有回避終極問題一樣，也沒有回避死亡問題。如果問題在，則有所謂“回避”，沒有問題，何來回避？死亡問題就包含在終極問題里頭。若終極問題可以解決，死亡問題便迎刃而解。儒家從來沒有試圖解決死亡問題，它講順化，即大化流行，順而應之。孔子把人從對死的關注導向關切生，是讓生來消解死。“生生之謂易”，這與《易經》的思想是一脈相承的。《皇帝陰符經》說：“天生天殺，道之理也”。道不可改變，死的事實豈可改變？中國人達觀，原因在這里。
把死當作問題來解決的是西方人。人豈能解決死亡問題？“解決者”為上帝。“讓我死，為了不死，為了瞻仰你的圣容”，奧古斯丁這么說。這條死亡的暗道，由問題砌牢，人是永遠都走不出來的。
王夫之論死，以為“人知哀死而不必患死”。反觀西方，以死為患。西方人為什么惶惶然于死？為患者何？問題！何來問題？故張子說：“老不安死……賊生之道也”。
十四
人不能免除死亡，讓西方人手足無措。宇宙必將毀滅，更使他們凄凄惶惶。此種情狀，只有帶著問題去思，才能作至深體驗。人之死生、宇宙之終始，皆非人所決定，黑暗的深淵！對西方思想傳統而言，聽不到人向上帝呼告，沒有比這更糟糕的事情了; 如果聽到了，就是最美的語言。
這世界的從無到有，源自上帝的大能；這有的精巧，源自上帝的大智。
抹掉上帝，除非抹掉人之思。
亞里士多徳認為：神是只思想思想的神圣思想。人能思，但不是思想本身，神才是。思，作為路標，指向上帝。希臘人的神學思想是理性的，即人繞著己思起舞，企圖通達神思。為什么在西方思想傳統中，希臘哲學作為婢女的地位不可改變？因為它從人之思到神思，神是被推想出來的。希伯來人的神學思想就很不一樣了。“起初，神創造天地”，《圣經》開篇第一句，神憑空而來。這“憑空”，也就是啟示。啟示是一種咬定，神從來就在，在人之思之前。基督教被斥為人類歷史上最大的謊言！但“謊言”何以有這么大的魅力？當然不僅僅是謊言。有問題在，謊言就是真實的。希伯來人給世界貢獻了一神，他們為此而驕傲。神之魅出自問題，即出自人之思。但這神的臨場卻從打殺人之思開始。這點，希臘人的確望塵莫及。
希臘或希伯來思想固然有所不同，但均出自人之思。西方思想這兩個源頭的最后歸向，決定了人類命運的悲慘。
十五
終極問題在中國思想里消失，使中國人的精神生活絕然有別于西方。以儒家論，其典籍浩繁，找不到關于生命悲慘的說法。倘若人擔憂死、毀滅等等，怎能免于悲慘？其悲在于：問題非人所能解決。儒家講天命，講的就是聽天由命。這是說：對于人存在、宇宙存在，包括其死、其毀滅，人必須接受。接受，則人無所憂。儒者更有“不必言命”的說法，這就把“無憂”推到極致。道家、道教讓西方人感覺親近，特別在有關死的問題上。葛洪在《抱樸子》中說：“況彭祖輩，何肯死哉！”不肯死，與西方人追求靈魂不朽是一致的。但如何求不死，又大不一樣。還是葛洪，他說：“我命在我不在天，成金還丹億萬年。”道士不服天命，要自己搞定生死，叫人震撼！這可是西方人連想都不敢想的事情。基督教的修士不管怎么修也成不了上帝。因問題作梗，西方人只好聽從上帝。道士修煉完全自主，要理解這點，須從根子上講。如果中國的思想傳統有一丁點兒問題的陰影，即中國人之思自外于存在，怎么可能自主？道就在存在之內，道人是與道冥一之人。佛教是外來思想，曾受到儒家的阻擊，還是扎下根來。中國思想為什么能夠包容佛教？如果佛教沒有“閑”的底色，即不受困于問題，就不可能。佛教說空，人之思被掃得干干凈凈。
十六
科學改變世界。事實上，它什么也改變不了。
要判明宗教與科學孰是孰非，只須抓住問題來講。科學能夠解決終極問題嗎？不能。對終極問題這個“人之思”，科學盡顯其怯弱。科學家不是想尋找宇宙的總方程式嗎？神學家只需一問：這方程式從何而來？他便蔫了。曾有報道稱，科學家將在實驗室里造出物質。然而這實驗室是什么東西？有這“物質”，有這“總方程式”，人就可以玩轉一切，此乃科學之迷狂！
西方思想，由于它的起點在人之思，而這“人之思”的要害為終極問題，其骨子里有一種改變的企圖。對存在這一事實，西方人總是心懷不滿。神學熱衷于講死、講毀滅，目的在于拯救。問題驅動下的拯救，其實質是要改變。因上帝，或死、或毀滅變得可以接受。起初，西方人一點自主都沒有，上帝藉問題掌控一切。在問題仍在的情況下，上帝被毀，人狂妄起來。當今科學甚囂塵上，最聒耳的是，就算宇宙毀滅，人也能處理。只要科技發達，人便有重新安排宇宙秩序的能力。當然，此“安排”更合人意。在“改變”這點上，科學與宗教是一致的，就象一枚硬幣翻轉過來還是那枚硬幣。
說科學什么也改變不了，也許叫人失望。失望之余不妨想想那個問題。
存在是個事實。人之思可以請出上帝，從被請出來的“上帝”轉而打殺人之思的角度看，上帝指涉的恰是這“事實”的不可改變。
十七
孟子說：“莫之為而為者，天也; 莫之致而致者，命也。”何為天命？天命在中國的思想傳統中意味著什么？天命就是事實，指的是人對存在這個事實無可如何。中國人從來沒有試圖改變人所在的世界，因為這世界與人之思沒有任何關涉。在中國思想中，世界保持原樣，人做不得任何手腳。孔子說君子有三畏，第一畏便是畏天命。“畏”，就得尊重。
西方思想破壞原樣的世界。破壞由問題引致。人解決不了終極問題，上帝介入世界。“介入”，以中國思想觀照，是一種侵犯。人不知自然為何，乃侵犯的惡果。
由問題切入，西方人的思想經歷大起大落。篤信上帝的年代，人之思被遏止，人服帖如羔羊。有問題轟頂，誰敢挑戰上帝？科學之所以激揚澎湃，說起來叫人沮喪。什么時候科學自以為是，當下即可確認必定是置問題于不顧了。正是對存在這一事實的追問，啟動了科學，最終又把它逼上絕路。科學依仗人之思，這“人之思”始終只能對著“事實”，而無法創造“事實”。科學發現了許多自然的奧秘，使人對世界有了更多的了解。可以預期，了解會進一步深入。但無論如何，發現與創造畢竟是兩碼事，這決定了重提上帝是西方思想的唯一出路。
上帝自有永有，此乃西方人的“自然”。此自然當然不是中國人的自然。
關鍵詞：俄語成語；特征；翻譯
中圖分類號：H35 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）21-0075-01
翻譯是一次語言的重塑過程。翻譯時我們既要忠實于原文的思想內容，又要擺脫原文的束縛，生動的用另一種語言表達出來。而理解是表達的前提，表達是理解的進一步深化。翻譯手法有直譯和意譯之分，好的譯文常是這兩者的恰當運用與結合。翻譯不是復制，譯出來的東西只要能達到和原文等值或接近等值，就是比較成功的譯文了。根據不同的內容采用不同的翻譯方法，力求“信”、“達”、“雅”這三者統一是翻譯者的終極追求。
俄語屬于印歐語系，漢語屬于漢藏語系。這兩種語言雖有共同之處，但是差異卻極大。而差異越大，翻譯難度就越高。無論是哪種語言，成語都是語言寶庫中的珍貴財富，成語蘊涵著濃郁的民族文化，在言語交際中不僅傳達一定的信息，而且還對讀者的情感和想象力產生影響。正確翻譯成語具有重要作用，因此在俄漢成語的翻譯過程中，如果在俄語中的某些成語在漢語中也能找到意思相近的，就可以直接譯出，既保留了原文的形式和風格又生動傳神。但如果找不到相似的解釋我們就要通過意譯，或是直譯和意譯相結合的方式，讓讀者明白該成語的意思。
一、俄語成語的特征
廣義的成語包括諺語、俗語、成語、言語的固定短語或者叫成語性詞組；狹義的成語只包括成語和成語性固定短語。關于成語的特征從結構、內容和演變的角度，產生過許多觀點，本文我們將成語的特征簡單歸納為以下三種。
（一）俄語成語的歷史性
在漢語中“怒發沖冠”、“負荊請罪”、“臥薪藏膽”等成語都和歷史典故息息相關，俄語成語也是一樣，很多成語都反映了國家和民族的歷史。例如：基輔在歷史上是基輔羅斯的首都。公元988年，基輔羅斯接受基督教，在基輔興建教堂和修道院，當時全國的人都從四面八方來到基輔朝拜，不認識路的人，只要隨便一問就能順利到達基輔，因此有這樣的成語：Язык до Киева доведёт（有嘴走遍天下）。
（二）俄語成語的民族性
成語具有鮮明的時代特征，是最能表現民族特色的。每個民族的特色都會在成語中體現得十分充分。在俄語成語中出現了很多具有民族特色的動物和食物。動物中的熊，麻雀，兔子，狗，食物中的黃油，粥等出現的頻率較高，而在漢語成語中的龍，虎，飯等詞則更為常用。
例如：Два медведя в одной берлоте не живут.――一個洞里住不了兩只熊，意思是一山難容二虎。Слово не воробей， вылетит не поймаешь.――說出的話不是麻雀，飛走了就抓不到了，意思是一言既出駟馬難追。одним выстрелом убить двух зáйцев――一箭射到兩只兔子，漢語意思是一箭雙雕。
（三）俄語成語的固定性
俄語成語的結構形式一般是定型的、固定的，不能任意變動詞序或替換、增減其中的成分。因此俄語成語具有結構固定性。例如быть связанным своим словом （信守承諾）里связанным不能替換成 соблюдать或者держать；большой вопрос （棘手問題）вопрос不能替換成проблема。雖然含義大意相同，但成語一旦形成詞匯不能替換。舉個明顯的例子如Собаку съел（行家里手，精通某事）是由俗語Собаку съел а хвостом подавился縮略形成的。這句話的原本意思是說：把整條狗吃下去了，最后卻被狗尾巴噎死了。用來形容極其大的難事都完成了，卻被區區小事給難住了，后來只留下了前兩個單詞Собаку съел引申為“行家里手，精通某事”的意思。由于該成語的組合已經形成了，成語構造已經固定，因此成語中的動詞和名詞都不能替換。
二、俄語成語的翻譯方法
（一）對等成語的翻譯
有一些成語在俄漢兩種語言中的字面意思、內在含義、詞語形象、寓意哲理等方面基本相同。我們可以運用對應翻譯的方法對這些成語進行翻譯，即形式上的逐詞翻譯。翻譯這些對應物時可以不考慮上下文，只要譯者牢記相應的等價物就可以了。這類成語在翻譯時可以采用直譯法，即保持原有成語的內容，同時又不改變修辭特點的翻譯方法。例如：
1.Беда не приходит одна――禍不單行。其中 “беда”， “не”， “приходит одна”分別與漢語中“禍”、“不”、“單行”的字面意思、詞語形象相同，其哲理意義也相同。
2.Куй железо， пока горячо――趁熱打鐵。其中 “куй”， “железо”， “пока горячо”分別與漢語中的“打”、“鐵”、“趁熱”相對應。
3.Лучше один раз увидеть， чем сто раз услышать ― 百聞不如一見。
4.Век живи， век учись ― 活到老，學到老。
（二）近似成語的翻譯
近似成語又稱半對等成語，指的是俄漢成語的字面意思、內在含義、寓意哲理均相同，但是詞語形象部分相同，部分不同。在處理這類成語的翻譯時通常采用意譯法。所謂意譯法，就是把一種語言中成語的形象在不喪失其意思的前提下，盡可能的轉換成另一種語言成語形象的變通方法。例如：Правда глаза колет――忠言逆耳。俄語中的 “правда”， “колет”，與漢語中的“忠言”、“刺痛”是相同的；但是，俄語中的 “глаза”（眼）與漢語中的“耳”是不相同的，翻譯時需要轉換形象。類似的成語還有：как грибы после дождя――雨后春筍。грибы （蘑菇）翻譯成漢語的時候就成了“春筍”。
（三）不對等成語的翻譯
不對等成語指的是俄語成語中所包含的民族文化是俄羅斯民族所特有的，對于漢民族來說是陌生的。這類成語通常使用創意法進行翻譯，即不改變一種語言成語的意思，用另一種語言最貼切的解釋進行翻譯。創意一般有兩種方式：直譯+意譯，如мало каши ел（粥吃得太少）――經驗不足，用“粥”來喻指經驗；выжимать соки（擠果汁）――榨取血汗，用“果汁”來喻指血汗、勞動；直譯+注釋，如червонный валет（紅桃“J”）――花花公子，用撲克牌喻指紈绔子弟；мелкая сошка（小木犁）――無名小卒，用物件來喻指小人物。這里的意譯和注釋是對等的。ездят в тулу со своим самоваром （帶著茶炊去圖拉）――多此一舉，這里面涉及到文化國情，圖拉是盛產茶壺的地方，所以說帶著茶炊去圖拉是多此一舉的事情。
三、結語
俄語成語作為俄羅斯民族語言的濃縮與精華，對于俄語研究以及俄羅斯民族文化的研究都具有非常重要的意義。它能夠側面反映俄羅斯民族的生活方式、俄羅斯民眾的性格以及文化內涵。對俄語成語特征和翻譯方法的研究可以幫助我們更深層次地了解俄語語言與文化。同時也讓我們看到了世界燦爛的文化中一抹獨特的光彩。
參考文獻：
[1]吳國華.俄語與俄羅斯文化[M].北京：軍事誼文出版社，1998.
[2]彭在義.俄語成語釋源[M].北京：商務印書館，1983.
意思自治的法律涵義及其在民法中的地位孟德斯鳩言：“自由是做法律所許可的一切事情的權利。”意思自治，從公法和私法劃分的角度來看，是指私法主體有權自主實施私法行為，他人不得非法干預，私法主體僅對基于自由表達的真實意思而實施的私法行為負責；在不違反強行法或法律的禁止性規定的前提下，私法主體自愿達成的協議優先于私法的適用，即私法協議可變通私法。作為反映民法本質特征的基本原則，意思自治原則不僅始終貫徹于私法的各領域，并通過各種方式表現出來：首先，權利本位是意思自治的基礎；其次，自愿原則是意思自治的基本內容；再次，任意法是意思自治的靈魂；另外，選擇主義和處分主義是意思自治的司法保障[1]。意思自治原則之所以能在民法中確立并延續至今，有其深厚的法理淵源和現實依據。一方面，這是自然法理論、社會契約論、自由主義思潮在民法中的徹底貫徹和集中體現。另一方面，民法作為市民社會的基礎性法律，正是以追求人在社會發展中所享有的充分自由為終極目的。因此有學者認為意思自治原則是構造私法體系的靈魂之所在[2]。
民法的制度創設與公權干預的表現權利義務機制的創設———公權干預的開端。
作為理性的“經濟人”，要通過意思自治，追求其自身利益的最大化。但在現有的時空下，生活資源是有限的，它的有限性要求在人與人之間進行合理的分配，以滿足人類的需要。因此，為實現人類對自由的和諧追求和利益的合理分配，在私法領域創設了權利義務制度。一方面，創設了權利，賦予人一種作為權利主體依法取得其應得利益而要求他人為一定行為或不為一定行為的手段，其本質是民事利益；另一方面，創設了義務，為確保權利主體的利益得以實現，給予另一方主體（義務主體）必須為一定行為或者不為一定行為的限制或者約束，其本質是權利人實現民事權利的必要條件[3]。可是權利與義務作為法律概念，其創設的本意是為了意思自由的實現和利益分配的公平。其最終落腳點都在于利益。通過創設權利義務機制從而使人們對自由和個人利益的最大化追求限制在法律允許的范圍內。在創設權利義務機制的過程中，法律作為人類意志的主觀產物和社會現實的客觀存在實現了高度的統一。人類借助國家機器這一強有力的工具制定了法律，從而在確保人的意思自由的實現過程中邁出堅定的一步。
但是，權利義務機制的創設在確保意思自治的同時，反過來，又表明了公權干預的開始。公權即國家意志，法律乃是國家意志的體現、其在創設權利義務機制，保障意思自治時，不可避免將反映公權意志，必然為國家利益，在必要時對個人的自由和利益予以限制或剝奪。這體現在私法中即為公序良俗和法律的一些禁止性規定。同時，隨著現代法律權利社會化的日漸盛行，意思自治原則受到的沖擊亦越來越大，其內容被不斷的修正：即從所有權絕對到對這種絕對權的限制，從契約自由到限制契約自由，從過失責任到這一責任的補正。對意思自治的限制落實到具體的法律條文，主要有我國《民法通則》第4條、第7條、第58條，合同法第5條、第7條、第52條等。綜上，人類在創設私法，把當事人的意思自治作為基本理念的同時，就已不得不通過創設權利義務機制開始了對意思自治的限制，開始了公權干預。當然，相對于當事人意思自治的范圍，此時的公權干預正如遙遠的天際。在天際之內，當事人還有著一片自由意思表達的廣闊無垠的天地，可自由馳騁。
民事責任制度的創設———公權干預的深入。
為確保私權自治，人類在制度上的創設上并不是停留在權利義務機制層面上不再前進。隨著社會的發展，人類特別是法學界，發現權利義務機制存在一致命缺陷。因為，私法是運用于市民社會平等主體的市民之間的法。其調整對象具有平等的特性，權利主體的權利要實現，需借助于義務主體義務的履行。這就存在一個問題：既然權利主體和義務主體是平等的，而平等者之間互無管轄權，那么假如義務人不主動履行其義務，權利人的權利就得不到實現。除法律規定的緊急情況下權利人可行使自力救濟外，對于義務人的不履行義務，權利人不能采取其相應的強制性措施。但對于權利人的權利，法律又不能不給予保護。這就需要在法律上創設另一種制度，采取公力救濟的方式來對權利人的權利進行保護，實現權利人的意思自治。這一制度在民法上稱之為民事責任制度。
“民事責任是民事主體違反法定義務或者約定義務而應承擔的某種不利的后果。其本質是法律在促使義務人履行民事義務，使權利人實現其民事權利的輔助條件”。“其在宏觀上講，也是維護社會秩序的一種法律措施]”。民事責任與創設用來維持和保障當事人意思自治的權利義務有著密切的聯系：首先，民事責任規范著權利人行使民事權利的界限，以否定的法律后果防止權利行使不當或濫用權利；其次，在權利受到妨礙、以及違反法定義務時，民事責任又成為救濟權利，強制履行義務或追加新義務的依據；再次，民事責任通過否定的法律后果成為對民事權利義務得以順利實現的保證。當制度創設走到這一步，義務主體轉為責任主體，權利人的權利也就由原來的原權利，轉化為一種基于原權而產生的新權利即救濟權，民事法律關系亦由原來基礎性的權利義務關系發展為第二性的權利責任關系。在原權中雙方當事人是平等的，可意思自治的。一旦法律責任出現，紙面的法律這種公權意志的化身則開始真正發揮其應有的作用，一步步走入了當事人的視野和生活。例如，民法通則第106條第3款規定的無過錯責任原則，第121至125條、第127條等無過錯責任條款，民法通則第49條對企業法人從事損害國家、社會的活動還規定了行政責任和刑事責任。可見，原本創設為促進意思自治的責任制度，隨著公權逐步滲入，使得當事人的意思自治，特別是義務人的意思自治因其不履行義務而銳減。
民事制裁制度的創設———公權干預的全面展開。
當然，作為本應履行義務的義務人的責任主體，面對其不履行義務的不利后果，仍有兩種選擇：一是主動承擔民事責任；二是不承擔民事責任。如責任主體選擇主動承擔，對于雙方當事人而言，這時國家強制力，這一公權最強有力的代表還沒有真正直接發揮作用，只是通過威懾間接發揮其功效，從而力保和極力維系當事人的意思自治。然而，并非每一個責任主體面對其民事責任都愿意主動承擔。面對責任主體不擔責，而權利人要實現其權益，法律特別是私法，不應也不可能無所作為。這就產生了民事制裁制度。民事制裁是指由特定的國家機關對違法者依其法律責任而實施的強制性懲罰措施。通過民事制裁，借助國家的暴力機構，強制責任主體被動承擔其民事責任，從而保障權利人權利和利益的實現，甚至給責任主體一定的懲罰以警戒其它義務人。可見，民事制裁作為民事責任的被動承擔方式，不僅具有補償性，也可具有懲罰性，但其目的最終還是為了實現當事人的意思自治。
此時，法律這種反映社會現實的人類技術構造物，在私法領域中，真正實實在在的實現從紙面走入了當事人的視野和生活。在當事人行為過程中，處處發揮其公權干預作用，當事人時時都受到其扼制和干擾。對于權利人而言，在權利上法律賦予了其一種新權利———訴權。通過訴權，權利人借助公權———民事制裁的實現主體———司法機關的正式干預，迫使責任主體履行責任，得以實現權利。如果面對司法判決，責任主體不履行責任，司法機關會動用國家強制力強制執行，保障權利人的合法權益。作為民事責任最嚴厲形式的民事制裁，已經完全是一種公權關系，到最后的強制執行，則完完全全徹底表現為公法的強行干預。這也正是學界將民事訴訟法視為公法的理由所在。更有甚者，如果義務人故意或過失不履行義務或損害的結果極其嚴重，則其責任不僅僅是私法中的民事責任，而可能進到公法中的刑事責任，其行為亦被視為犯罪。這時，民事責任也會被刑事責任所遮掩，但民事責任仍存在。作為權利主體，其可以通過提起刑事附帶民事訴訟，保障其合法權益的實現。而刑事責任的追究，則表明公權干預達到了極限。
民事法律制度的創設，旨在確保民商事關系和諧有序、當事人的意思自治并極力維系這種自治，與此同時，其也極力淡化、避免乃至杜絕公權干預。但縱觀整個制度，民事責任制度在某種意義上可謂公法和私法的交界點或者說關節點[3]。此前，當事人有充分的意思自治、公權干預幾無；此后，當事人的意思自治銳減而公權干預激增。在整個過程中，義務人因不履行義務而必將面臨一系列不利性法律后果和許多新義務；而權利人因其原權未能實現，因而獲得一系列新權利，如救濟權、訴權；民事法律關系也由第一性的權義關系發展為第二性的責任關系以至最后演變為公權對私權主體進行強制的制裁關系，從而一步步加強對當事人意思自治的干預；私法亦公法色彩越來越濃并最終為公法所取代。
蹉跎歲月是一個漢語成語，讀音為cuō tuó suìyuè，常被誤用來形容“歲月艱難、艱苦”，關于成語蹉跎歲月有哪些是可以摘抄的呢?這里給大家分享一些關于成語蹉跎歲月的解析，供大家參考。
一、蹉跎歲月成語解釋蹉跎：時光白白過去。把時光白白地耽誤過去。指虛度光陰。 晉·阮籍《詠懷》詩：“娛樂未終極，白日忽蹉跎。”
二、蹉跎歲月成語近義詞虛度年華 [ xū dù nián huá ]
虛：沒有收獲、成就。白白地度過年歲。
馬齒徒增 [ mǎ chǐ tú zēng ]
謙辭。比喻自己年齡增長而學業等沒有長進。《穀梁傳·僖公二年》：“荀息牽馬操璧而前曰：‘璧則猶是也，而馬齒加長矣。’” 徒：白白地。
三、蹉跎歲月成語造句1、不蹉跎歲月，不抱怨生活。
2、如果你還認為自己還年輕，還可以蹉跎歲月的話，你終將一事無成，老來嘆息。
3、在一個個五光十色的希望肥皂泡中蹉跎歲月，浪費青春年華。
4、每當回憶起那段蹉跎歲月,我心中仍不時泛起陣陣隱痛。
5、那幾年我一事無成，真是蹉跎歲月。
6、我們要珍惜一分一秒,認真學習,千萬不要蹉跎歲月,不求上進。
7、談起上山下鄉那些蹉跎歲月,我們幾個老知青就嘆息不已,不知該如何總結自己那段歷史。
8、你就是他轉身就忘的路人甲，何必陪他蹉跎歲月到天涯。
9、青年人要及時努力，切勿蹉跎歲月。
10、浪費生命蹉跎歲月,過去十幾年簡直都是活到狗身上去了。
11、我這一生究竟是崢嶸歲月,還是蹉跎歲月?黃粱一夢,活在當下。
12、要是真的一次考不過,不是要在京城蹉跎歲月,直至考上為止。
13、人若有靈,豈能蹉跎歲月,當踏逆旅與天爭鋒,凡若有靈,豈能井底觀天。
14、或許，沒經歷過蹉跎歲月的人，永遠不會明白我兩這種斗嘴的方式。
15、你要好好珍惜這份資質，勤修苦練，步步為營，不要蹉跎歲月。
16、余者蹉跎歲月，一事無成，老死于田舍之間。
17、在這樣堅持下去，只能是蹉跎歲月，浪費年華。
18、那先登營乃是百戰精兵，自然不該留在鄴城蹉跎歲月。
19、自己如果蹉跎歲月,撐死修至巨象,蒼老一生,豈不對不起阿母之遺物?天地精粹、驚煞熾罡既然存在,便要搞到手,讓自己的實力更上層樓。
20、無論發生什么,蹉跎歲月的的確確使我們難忘,我們勉強記起的,是那些尚因為陽光而留在我們內心深處的感動。
21、十年!有多少人還在蹉跎歲月!十年!有多少人還在碌碌無為!十年!還有多少人在抱怨自己的工資少!可江豪只用了十年就成功了。
